POSISI FILSAFAT ISLAM DALAM MASALAH KEMANUSIAAN

POSISI FILSAFAT ISLAM DALAM MASALAH  KEMANUSIAAN

Dr. Haidar  Bagir 

(Pendiri dan pembina Islamic College for Advanced Studies (ICAS),   STFI Sadra, STAI Madina Ilmi,  dan Penerbit Mizan )

Meluaskan Wawasan dan Semangat Pluralistik

Salah satu sumber keprihatinan kita terhadap kondisi psikososial umat Islam kontemporer adalah lambatnya kelompok ini mentas dari “masa pubertas” intelektualnya. Hal ini ditandai dengan ciri terobsesinya sebagian umat dengan simbol-simbol formalisme-legalistik, pemahaman keagamaan yang simplistik, kurangnya apresiasi terhadap penafsiran rasionalistik atas agama, dan kecenderungan untuk merasa paling benar sendiri—yakni dalam kaitannya dengan kemungkinan dialog antar maupun interkeyakinan (inter and intrafaith dialogues). Di sisi lain, kelompok lain umat yang sebenarnya lebih siap untuk mengambil sikap terbuka tampak gamang dalam menghadapi tantangan realitas zaman yang menuntut kemampuan apropriasi, yaitu kemampuan memahami, dan mengambil dari orang lain tanpa hanyut ke dalamnya.

Sebagai gantinya, sebagian dari kita pun terdorong untuk mengambil jalan pintas dan mudah, yakni bersikap eksklusif terhadap sumber-sumber kebijaksanaan dan pengetahuan di luar lingkungannya seraya mengobral cap sesat dan berbahaya. Atau, kalau tidak, sebagian yang lain malah cenderung mengorbankan jati-diri kita di altar sekularisme atau pluralisme keagamaan radikal.

Sebelum yang lain-lain, di sini filsafat bisa mengambil peranan, yaitu untuk membuka wawasan berpikir umat untuk bersikap lebih sophisticated, adil, dan apresiatif dalam meneliti berbagai agama dan kepercayaan yang dianut oleh berbagai kelompok manusia. Dengan cara ini, diharapkan umat Islam lebih siap untuk memajukan nilai-nilai keterbukaan, pluralitas, dan inklusivitas sehingga dapat melihat hikmah-hikmah yang mungkin dipungut dari berbagai sumber—suatu sikap yang jelas-jelas dianjurkan oleh agamanya sendiri.

Demi Memecahkan Krisis Modernisme

Evolusi ilmu penge­tahuan dan kebudayaan manusia telah sampai ke zaman yang memaksa kita untuk berpikir holistik, sistemik, dan reflektif untuk memahami realitas dalam memecahkan problem-problem besar yang diakibatkannya. Krisis ekologis, misalnya, mengentakkan kesadaran manusia untuk menggugat pandangan kosmologi modern—yang atasnya sains modern dikembangkan—yang bersifat parsial dan positivistik-antroposentrik, yang telah dianut hampir tiga abad. Krisis ini menggugah, antara lain, seorang filosof analitik dari Norwegia, Arne Naess, melakukan hijrah intelektual untuk menjadi pelopor apa yang disebut Gerakan Ekologi Dalam (Deep Ecology Movement) pada pertengahan dasawarsa 1970-an. Dengan Ekologi Dalam, ia merunut akar persoalan dalam kekeliruan peradaban modern dalam me­lihat dan menempatkan posisi lingkungan alam semesta kita dan bentuk hubungan manusia dengannya—yakni, pandangan teknologistik yang bersikap eksploitatif.

Pesatnya perkembangan ilmu pengetahuan juga mendorong Thomas S. Kuhn, seorang saintis, mencoba memahami gerak laju ilmu pengetahuan sebagai dibentuk oleh “paradigma” yang diterima luas pada setiap masa—sebuah kumpulan keya­kinan dan pemahaman tentang alam semesta yang berkorelasi erat dengan metafisika dan nilai (The Structure of Scientific Revolutions). Maka, dalam rangka mencari sains yang lebih sesuai dengan ke­butuhan manusia, Fritjof Capra—seorang ahli fisika yang lebih belakangan—terpaksa menoleh ke hikmah Timur, khususnya Taoisme, untuk membangun kembali bangunan ilmu pengetahuan yang sudah telanjur dirongrong oleh relativime dan skeptisisme (The Tao of Physics). Kedua contoh di atas tampaknya kembali menunjukkan bahwa perkembangan ilmu pengetahuan tidak bisa terpisahkan dari induknya, yakni filsafat. Dengan kata lain, pemisahan keduanya secara paksa telah terbukti menimbulkan berbagai krisis kemanusiaan, ekologi, krisis keyakinan yang melahirkan alienasi, dan sebagainya.

Di Dunia Islam, kenyataan pelepasan sains dari filsafat ini bahkan berakibat lebih buruk lagi.

Dalam sebuah kesempatan Konferensi Sains dan Agama di Yogyakarta, para ahli sains di Dunia Islam ditanya tentang sebab-sebab kemunduran sains di wilayah ini. Berbagai jawaban masuk akal pun diberikan. Akan tetapi, jawaban Prof. Osman Bakar menarik perhatian kita karena menyebut-nyebut permusuhan terhadap filsafat di negara-negara Muslim selama beberapa abad belakangan ini sebagai sebab-utama persoalan ini. Bagaimana tidak? Sejarah peradaban Islam hingga kira-kira abad ke-15 dengan jelas menunjukkan bahwa dorongan bagi berkembangnya sains di negara-negara Muslim—bahkan jauh lebih dulu dan (sempat) jauh lebih maju dibandingkan dengan perkembangan yang sama di belahan dunia lain—adalah berkembang suburnya filsafat. Kenyataannya, sains pada “masa-masa emas” peradaban Islam itu dikembangkan oleh orang-orang yang lebih dikenal sebagai filosof: Ibn Hayyan, Al-Biruni, Ibn Sina, Al-Razi, Al-Thusi, dan sebagainya. Apalagi, pada masa-masa itu, fisika (thabî‘iyyah) merupakan bagian integral dari filsafat, di samping metafisika (mâ ba‘d al-thabî‘ah). Dan, perlu diungkapkan di sini, betapapun spekulatifnya sifat filsafat Yunani, kaum filosof Muslim ini mendapatkan dorongan untuk mementingkan alam empiris dari Al-Quran. Metode kritis dan analitis serta kekayaan kosmologi filsafat yang dikombinasikan dengan semangat—dalam istilah Iqbal—antiklasik Al-Quran ini terbukti telah menjadi kekuatan luar biasa bagi pengembangan sains di dunia Muslim pada masa itu.

Fenomena yang sama, yakni dipegangnya inisiatif pengembangan sains awal oleh para filosof ini, terjadi pula di Barat. Meskipun demikian, dalam perkembangannya kemudian, pelan-pelan sains dilepaskan dalam kesatuan-organiknya dengan filsafat. Hal ini terjadi bersamaan dengan ditemukan dan diterima luasnya apa yang belakangan disebut sebagai metode ilmiah (scientific method) sejak masa Rene Descartes (1596-1650) dan Roger Bacon (1214-1292). Di satu sisi, hal ini tampak sebagai telah mendorong sains untuk berkembang lebih cepat lagi oleh apa yang tampak sebagai penekanan-eksklusif atas rasionalitas dan eksperimen yang terbuka lebar untuk verifikasi (eksperimental)—dibandingkan dengan ketika ia masih menjadi bagian organik filsafat yang, betapapun juga, spekulatif. Namun, ada tiga hal yang perlu disinggung di sini.

Pertama, pelepasan sains dari filsafat—selain bagi beberapa orang berarti hilangnya kesempatan bagi sains untuk bisa mengambil manfaat dari kekayaan filsafat—telah pula melepaskan sains dari transendentalisme dan religiusitas yang terkandung dalam filsafat. Setidak-tidaknya, sains melepaskan diri dari etika, yang selama ini selalu merupakan bagian dari filsafat. (Kenya­taannya, belakangan pelepasan ini juga merugikan filsafat sendiri. Pesatnya perkembangan dan luasnya penerimaan sains modern di kalangan masyarakat telah pula mendorong filsafat untuk menjadi lebih “sekuler” sebagaimana dapat dilihat dalam perkembangan filsafat modern, setidak-tidaknya seabad belakangan ini). Hal ini belakangan telah menimbulkan persoalan etika dalam pengembangan dan penerapan sains modern, sehubungan dengan munculnya kemungkinan pengembangan dan penerapan sains yang menabrak persoalan nilai-nilai (values) kemanusiaan yang telah diterima luas selama ini. Persoalan cloning dan eugenika, sehubungan dengan dikembangkannya proyek genome manusia (human genome project) yang membuka kemungkinan manipulasi genetik, hanyalah salah satu contohnya.

Kedua, pada kenyataannya sains tak pernah bisa benar-benar terlepas dari filsafat, yakni metafisika. Jadi, yang terjadi hanyalah pergeseran dari metafisika yang bersifat transendental kepada metafisika yang, dalam banyak hal, sekuler.

Ketiga, kerugian yang timbul dari pemisahan sains dari filsafat tak hanya terbatas pada hilangnya kesempatan bagi sains untuk mengambil manfaat dari kekayaan filsafat di bidang metafisika (kosmologi dan ontologi) serta arah yang bisa diberikan oleh filsafat bagi perkembangan sains (etika atau aksiologi), tetapi juga dalam bidang epistemologis. Seperti disebutkan juga oleh beberapa saintis terkemuka, antara lain Schrödinger, Capra, dan Oppenheimer, sains telah kehilangan kesempatan bagi pengembangan fakultas atau daya intuitif—yang memang diandalkan dalam filsafat (klasik) sebagai salah satu alat pengetahuan di samping indra.

Nah, jika dalam hal sains kealaman (natural science)—yang biasa disebut sebagai “sains keras” (hard science) saja begitu besar peran filsafat, apatah pula dalam sains sosial ataupun budaya?

Dan itu semua baru separo cerita. Karena, kenyataannya, krisis modernisme tidak berhenti pada krisis epistemologis dan ekologis saja. Krisis yang lebih akut lagi adalah krisis-krisis eksistensial yang menyangkut hakikat dan makna kehidupan itu sendiri. Manusia modern mengalami kehampaan spiritual, krisis makna, dan legitimasi hidup, serta kehilangan visi dan mengalami keterasingan (alienasi) terhadap dirinya sendiri. Menurut Seyyed Hossein Nasr dalam The Plight of Modern Man, krisis-krisis eksistensial ini bermula dari pemberontakan manusia modern kepada Tuhan. Mereka telah kehilangan harapan akan kebahagiaan masa depan seperti yang dijanjikan oleh Renaisans, Abad Pencerahan, sekulerisme, saintisme, dan teknologisme. Di sinilah terletak peran kedua kajian filsafat, yaitu mendekonstruksi paradigma modernisme sedemikian seraya mengembalikan nilai-nilai transendental dan holistik.

Pada gilirannya, filsafat juga akan membantu memecahkan salah satu problem krusial pemikiran keagamaan sekarang ini. Yakni, perlunya dilahirkan perumusan pemahaman agama yang dapat mengintegrasikan secara utuh dan tanpa dikotomi antara visi Ilahi dan visi manusiawi.

Filsafat sebagai Basis Berbagai Sistem Kehidupan

Bukan hanya di bidang pengembangan sains, berbagai bidang lain kehidupan manusia—entah itu ekonomi, politik, sosial, apalagi keagamaan—pun tak pernah bisa dilepaskan dari persoalan-persoalan filosofis yang menjadi fondasinya. Termasuk di dalamnya, makna sejati kemanusiaan, keadilan, persamaan, kesejahteraan, dan kebahagiaan sebagai tujuan semua solusi persoalan, serta banyak soal mendasar lainnya.

Barangkali itu sebabnya mengapa beberapa dekade belakangan ini menyaksikan tuntutan sebagian kaum Muslim di dunia, tak terkecuali di Indonesia akan perlunya “Islamisasi” berbagai bidang kehidupan. Entah itu ekonomi, politik—lewat, antara lain, tuntutan pemberlakuan syariat—dan sebagainya. Sebuah tuntutan yang sah, tentu saja, selama maknanya dipahami dengan benar.

Pertama, seperti telah diungkapkan dalam perbincangan mengenai perkembangan sains sebelum ini, harus dipahami bahwa sistem-sistem yang tampak begitu bersifat duniawi itu sesungguhnya dibangun atas dasar suatu “metafisika” juga. Misalnya, ekonomi liberalistik didasarkan pada keyakinan akan sifat rasional mekanisme kehidupan. Yakni, bahwa kehidupan ini akan paling baik meng­urusi dirinya jika dibiarkan sendiri, dengan sesedikit mungkin intervensi atau campur tangan negara. Hidup punya “invisible hand”-nya sendiri. Inilah suatu sistem yang dibangun atas kepercayaan laissez faire laissez passer. Sedemikian sehingga tindakan-tindakan afirmatif untuk memberikan fasilitas khusus bagi bagian masyarakat yang kurang beruntung di beberapa negara—khususnya di AS—dikritik sebagai akan merusak mekanisme invisible hand itu.

Hal ini, tak bisa tidak, terkait dengan konsep seseorang atau satu kelompok tentang suatu persoalan filosofis yang amat mendasar, yakni tentang definisi keadilan. Apakah yang disebut adil itu? Apakah itu berarti memberikan kesempatan yang sama bagi semua orang meskipun hal itu bisa mengakibatkan kesenjangan akibat perbedaan kemampuan-awal berbagai kelompok masyarakat yang ada, sebagaimana yang dipraktikkan di negara yang berpandangan ekonomi liberal? Ataukah seperti yang diterapkan di negara-negara kesejahteraan (welfare state) yang menerapkan sistem ekonomi campuran? Ataukah “sama rata sama rasa” sebagaimana yang dibayangkan dalam masyarakat komunis tertentu yang memujikan campur tangan negara secara besar-besaran? Apa pendapat Islam mengenai soal ini?

Soal yang lain lagi, misalnya Marxisme mengkritik kapitalisme karena memberikan penghargaan terlalu besar pada sumber daya kapital dan me­nomorsekiankan sumber daya manusia, sehingga Marx menyebut adanya “sur­plus value of labour”—Apa kata Islam tentang ini? Tentu masih banyak soal filosofis seperti ini yang harus terlebih dulu dijawab sebelum kita bisa menawarkan sebuah sistem Islami, atau yang setidak-tidaknya dapat merevisi beberapa kelemahan yang ada dalam sistem-sistem yang ada sekarang ini.

Demikian pula dalam politik. Pilihan antara pengembangan negara otoritarian, atau apa yang disebut sebagai demokrasi terpimpin, ataupun demokrasi liberal, terkait erat dengan suatu isu filosofis mendasar. Yakni, di mana sesungguhnya letak kewenangan (authority) dalam masyarakat? Apakah pada sekelompok bangsawan (aristokrasi), raja, intelektual, ulama, atau siapa saja yang punya kelebihan (meritokrasi), atau agamawan (dalam suatu negara teokrasi), kelompok yang kuat secara militer, atau pada rakyat banyak (demokrasi)? Kita ingat bahwa Plato memberikan kewenangan kepada raja-filosof, sementara filsafat Nietzche pernah dipahami sedemikian, sehingga dianggap se­bagai memberikan pembenaran bagi pengembangan suatu fasisme militeristik model Naziisme. Yang lain lagi berpendapat bahwa seharusnya kaum terpelajarlah yang paling tahu tentang bagaimana dan ke mana seharusnya kehidupan ini diarahkan untuk kepentingan semua pihak. Akhirnya, kita sudah akrab pada argumentasi para pendukung demokrasi hingga sampai sejauh menyatakan bahwa “suara rakyat adalah suara tuhan” (vox populi vox dei). Lagi-lagi, apa pendapat Islam mengenai soal ini? Adakah Islam memberikan kewenangan pada khalifah, ulû al-amr, ahl al-hall wa al-‘aqd, wilâyah al-faqîh, atau pada ijmâ‘ dan syûrâ yang mencakup semua warga negara lewat sebuah lembaga representatif atau parlemen?

Bagi kaum Muslim, filsafat diperlukan sekarang ini demi melanjutkan proyek dekonstruksi yang disebutkan di muka, yaitu dengan merekonstruksi fondasi filsafat bagi pengembangan solusi terhadap krisis eksistensial manusia modern tersebut. Dalam kerangka ini, filsafat Islam dapat memberikan kontribusi penting dengan menawarkan pandangan-dunia yang utuh, holistik, dan penuh makna kepada manusia modern, baik dalam kajian epistemologi, metafisika, etika, kosmologi, dan psikologi yang merupa­kan manifestasi nilai tauhid. Dalam sifat-sifatnya yang seperti inilah diharapkan manusia dapat memperoleh-kembali pegangan-hidup yang, pada saat yang sama, dapat memuasi tuntutan-intelektualnya.

Dari uraian di atas, sedikitnya ada tiga manfaat yang bisa diperoleh dengan mengembalikan filsafat ke dalam wacana pengembangan berbagai sistem kehidupan. Pertama, filsafat bisa membekali kita untuk memajukan sikap kritis dalam melihat sistem-sistem yang ada sekarang ini. Kedua, filsafat bisa mendorong kaum Muslim agar benar-benar memahami kompleksitas persoalan dalam upayanya membangun sistem-sistem kehidupan Islami. Ketiga, hanya dengan penguasaan akan isu-isu filosofis mendasar seperti ini kaum Muslim, atau kelompok mana pun juga, dapat berpartisipasi dalam upaya mencari sistem-sistem terbaik bagi kepentingan semua orang. Karena, pada dasarnya, perbedaan muncul terutama dalam tataran isu-isu filosofis mendasar ini, sementara model-model yang dikembangkan di atasnya setelah itu relatif lebih bebas nilai (value free).

Masih Ihwal Manfaat Filsafat: Dari Kebahagiaan, via Kesuksesan Bisnis, hingga Keimanan

Aristoteles pernah mengajarkan kepada kita tentang eudamonia Aristotelian—yakni kebahagiaan intelektual, sebagai hasil dari perenungan filosofis, dari kegiatan berfilsafat—yang peraihannya merupakan tujuan puncak kehidupan manusia. Argumentasinya sederhana saja. Manusia pada dasarnya adalah “hewan rasional atau intelektual” (homo Sapien). Maka, dia akan mendapati kebahagiaannya pada kepuasannya—kepuasan-puncaknya, yakni tentu setelah kebutuhan-kebutuhan fisikal (dan, mungkin, sosial)-nya telah terpenuhi—dalam perenungan intelektual dan filosofis. Tidak percaya? Anda tinggal mencobanya, demikian kata para filosof. Maka, akan Anda dapati ia tak bisa diperbandingkan dengan kesenangan fisikal dan sosial belaka.

Bahkan, tak sedikit yang berpendapat bahwa filsafat bisa membuka pintu bagi “kebahagiaan praktis”. Ah, yang benar saja, barangkali demikianlah reaksi-segera orang ketika mendengar pernyataan ini. Kenyataannya, bukankah kita dapati bahwa sebagian filsafat, khususnya filsafat Barat modern sejak tahun 1960-an—termasuk eksistensialisme dan posmodernisme—justru mempromosikan kehidupan sebagai absurditas, sebagai tragedi. Ingat Sartre dan Camus, atau Foucault dan Lyotard. Bagi yang tidak percaya pada kemungkinan filsafat membawa orang kepada kebahagiaan, saya persilakan Anda membaca buku karya Alain De Botton yang berjudul The Conso­lations of Philosophy. Boleh juga dilengkapi dengan Plato, Not Prozac! karya Louis Marinoff2, yang juga sama-sama best-seller. Di dalamnya kedua penulis itu—sebagai bagian dari orang-orang yang menyebut diri mereka philosophy practitioners (filosof prak­tik, persis seperti dokter praktik atau medical prac­titioners)—mendemonstrasikan manfaat filsafat untuk menjawab persoalan-persoalan praktis dan immediate kehidupan, termasuk masalah pekerjaan, keluarga, perkawinan, dan lain-lain. Siapa tahu, setelah itu Anda akan teryakinkan.

Tak sulit dipahami, kebahagiaan terkait amat erat dengan kemampuan kita mengelola perasaan (emosi)—kesedihan, kekecewaan, frustrasi, kesepian, dan sebagainya. Selain dari agama, pengelolaan emosi dikendalikan oleh rasio. Di sinilah, filsafat—yang pada esensinya memang bersifat rasional—dapat banyak membantu. Sebagai ilustrasi, penulis buku Consolations of Philosophy juga menulis sebuah buku lain yang berjudul Status Anxiety. Dalam buku ini, si penulis mengerahkan penguasaan-filosofisnya untuk menunjukkan betapa hampir seluruh sumber kesengsaraan kita terdapat pada kegelisahan yang terkait dengan status kita dalam masyarakat. Kita sedih karena tak dianggap sukses, atau tak dianggap paling hebat, atau paling terhormat. Setelah menganalisis persoalan itu, penulisnya kemudian menawarkan berbagai cara untuk mengatasi kegelisahan-status seperti itu agar dapat meraih kebahagiaan hidup. Bertrand Russel, seorang filosof analitik yang tak diragukan kehebatannya, juga menulis sebuah buku berjudul The Conquest of Happiness, yang di dalamnya ia berupaya mengungkapkan, betapapun secara “populer”, kemampuan-kemampuan-filosofisnya dalam mengupas persoalan cara-cara mencapai kebahagiaan.

Meski pada awalnya bersifat keagamaan, filsafat juga membahas persoalan-persoalan eskatologis (keakhiratan), terkait dengan ketakutan banyak orang terhadap misteri kehidupan setelah mati. Belum lagi pembahasan metafisis filsafat merupakan bahan-bahan yang solid bagi upaya menjawab pertanyaan-pertanyaan eksistensial mendasar tentang makna kehidupan manusia di dunia ini. Juga bagi pengembangan semacam spiritualisme. Bukankah kekeringan spiritualisme sering kali menjadi sumber penderitaan manusia modern? Akhirnya, keterkaitan erat filsafat dengan psikologi menunjukkan kepada kita perannya dalam mem­bantu menjawab masalah-masalah psikologis manusia pada umumnya, yang merupakan penghalang bagi pencapaian suatu kehidupan yang bahagia.

Belakangan, orang mulai mengatakan bahwa berfilsafat pun bisa membawa kepada kebahagiaan (baca: kesuksesan) ekonomi dan bisnis. Mana mungkin? Kali ini, saya akan mengajak Anda untuk melancong bersama Tom Morris, dengan cara membaca karya penulis ini yang berjudul If Aristotle Ran General Motor3. Buku ini mendemonstrasikan betapa kebijaksanaan-kebijaksanaan kuno Aristoteles bisa membimbing seorang pengusaha kepada kesuksesan bisnis. Lebih jauh dari itu, dua penulis lain—Gay Hendricks dan Kate Ludeman, dalam buku-keduanya yang berjudul The Corporate Mystic4 —malah menyebutkan bahwa di antara 11 karakter pengusaha dan eksekutif sukses di AS adalah spiritualitas dan pengetahuan diri. Spiritualitas, seperti yang akan dibahas dalam judul berikut, adalah juga ciri filsafat, khu­susnya filsafat Islam. Juga pengetahuan diri.

 Sebelum ini, kita pun telah banyak disuguhi oleh penerapan pikiran-pikiran filosofis, seperti Taoisme, Buddhisme termasuk Zen, bahkan “filsafat perang” Sun Tzu dalam meraih kesuksesan dalam (organisasi) bisnis. Sudah lama juga kita tahu bahwa banyak pengusaha dan eksekutif sukses adalah para penikmat karya sastra dan novel-novel serius. Mereka mengaku telah banyak menimba pelajaran-pelajaran berharga yang membimbing mereka dalam menjalankan kepemimpinan-bisnis mereka dari karya-karya sedemikian.

Memang, filsafat membawa kita terutama untuk membahas masalah-masalah yang masuk ke alam metafisis, yakni alam khayal (alam imajinal atau mundus imaginalis)5  dan bahkan alam ruhani. Pembahasan filsafat, khususnya filsafat Islam, mengangkat kita dari eksistensi sehari-hari yang umumnya bersifat fisikal dan indrawi ke “dunia lain” yang di dalamnya pengertian agama dan keimanan beroperasi. Kenyataan inilah yang kiranya bisa mendekatkan diri kita kepada (pengetahuan) tentang elemen-elemen keimanan termasuk tentang Tuhan, Malaikat, Nabi, Hari Akhir, dan sebagainya.

Buat saya, filsafat punya manfaat lain. Dan, percaya atau tidak, itu adalah meningkatkan keimanan. Bagaimana boleh? Seperti kata Rudolf Otto, salah satu aspek Tuhan—sebagai pusat agama atau keimanan—adalah misterium tremendum (misteri yang mengandung kedahsyatan). Inilah aspek ke-Tuhan-an yang, pada gilirannya, berpeluang menimbulkan ketercekaman—untuk tak menyebutnya ketakutan. Aspek ketuhanan ini perlu sebagai sarana untuk menimbulkan ketaatan dan penghambaan kepada hukum Tuhan di antara para penyembahnya. Namun, Tuhan juga memiliki aspek fascinans, aspek penimbul pesona, rasa cinta. Nah, seperti kata pepatah, tak kenal maka tak sayang. Salah satu jalan untuk menimbulkan rasa cinta atau sayang ini adalah memahami. Dalam hal ini, memahami Tuhan dan ciptaannya. Di sinilah filsafat, betapapun spekulatifnya, memberi kita berbagai penjelasan tentang misteri-puncak (the ultimate mystery) ini. Filsafat, dalam perwujudan-khas seperti yang akan disebutkan dalam judul yang langsung mengikuti judul ini, mengajari kita tentang proses penciptaan, tentang hierarki wujud (hierarchy of being), tentang alam semesta dan posisi manusia di dalamnya, tentang tujuan-hidupnya, dan berbagai jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan mendasar seperti ini.

Akan tetapi, perlu diketahui, terdapat perbedaan di antara berbagai aliran filsafat. Maksud saya, berbicara secara umum, filsafat Barat modern memang ditandai sejenis pemikiran yang cenderung melihat hidup sebagai kumpulan misteri yang terpecah-pecah bagai jigsaw puzzle yang tak bisa terselesaikan, tidak jelas tujuan dan maknanya. Betapapun juga, lewat perenungan-lanjutnya, para pemikir seperti ini masih merasa bahwa kehidupan ini tetaplah worthwhile (berharga).

Nah, kalau kita kembali pada sejarah filsafat pramodern (yakni, sebelum abad ke-20), bahkan hingga awal masa modern, kita dapati bahwa filsafat masih menyimpan suatu ciri yang bisa disebut sebagai transendental, malah religius. Bahkan, pada diri seseorang yang biasa disebut sebagai tokoh aliran (psikologi) pragmatisme seperti William James—yang hidup persis pada awal abad ke-20—religiusitas itu terasa amat kental (James amat terkenal dengan bukunya yang berjudul The Varie­ties of Religious Thought, di samping beberapa buku psikologi-filosofis yang ditulisnya). Dalam filsafat seperti inilah, yang sudah diletakkan dasar-dasarnya sejak para filosof Yunani, pembicaraan mengenai peran filsafat sebagai alat untuk men­capai kebahagiaan sejati tampak memiliki arti.

Akhirnya, bukankah Aristoteles juga menyatakan bahwa “hidup yang tidak direnungi adalah hidup yang tak layak dijalani”?

Apa Itu Filsafat Islam

Avicenna ( Ibn Sina )

Jika orang ditanya, apa perbedaan agama dan fil­safat, maka jawaban-standarnya adalah sebagai berikut. Filsafat mulai dari keragu-raguan, sementara agama mulai dari keimanan. Jawaban ini, meski sepintas tampak memuaskan, tak terlalu tepat jika dirujukkan kepada filsafat pramodern, khususnya Islam. Pertama, tak benar bahwa agama Islam menyatakan bahwa penganutannya bermula dari iman. Dalam Islam, dalam hal ini paham rasionalistik Islam (ta‘aqqulî), keimanan datang belakangan setelah atau, paling cepat, bersamaan dengan akal. Menurut paham ini, agama harus dipahami secara rasional. Bahkan, bagi sebagian orang, adalah menjadi tugas setiap individu Muslim untuk berupaya sampai kepada kepercayaan (‘aqîdah) yang benar tentang Islam lewat pemikirannya sendiri. Dengan demikian, sampai batas tertentu keragu-raguan—skeptisisme sehat—memang dipromosikan di sini. “Agama,” kata sang Nabi, “adalah akal. Tak ada agama bagi orang yang tidak berakal.”

Ibn Rusdh (Averoes), Filosof Islam Peripatetik (Masya'iyyah)

Kedua, tak pula benar bahwa filsafat Islam sepenuhnya mulai dari keragu-raguan. Seperti segera akan kita lihat, ciri filsafat Islam bukanlah terutama terletak pada skeptisisme. Ciri yang membedakan filsafat Islam dari pendekatan tradisional (ta‘abbudî) dan teologis adalah pada metode yang digunakannya. Kalau dalam yang disebut belakangan metode yang digunakannya bersifat dialektik (jadalî), maka dalam filsafat Islam—meski sama-sama rasional-logis—metode yang diterapkan adalah demonstrasional (burhânî). Teologi berangkat dari keimanan terhadap sifat kebenaran-mutlak bahan-bahan tekstual kewahyuan—Al-Quran dan Hadis. Para teolog membangun argumentasinya secara dia­lektis berdasarkan keyakinan baik-buruk teks­tual, dan dari situ berupaya mencapai kebenaran-kebenaran baru. Sementara, kaum filosof membangun argumentasinya melalui pijakan apa yang dipercayai dan disepakati secara umum sebagai premis-premis kebenaran primer (primary truth). Meski demikian, pada praktiknya—sesungguhnya tak beda dengan peran pandangan-dunia dalam aliran filsafat apa pun—ia tak pernah benar-benar lepas dari bayang-bayang pandangan-Dunia Islam. Sejak awal sejarahnya—termasuk pada pemikiran-pemikiran yang lebih murni bersifat Aristotelian—nuansa religius memang tak pernah absen dalam filsafat Islam. Nuansa tersebut datang lewat Stoisisme dan Neoplatonisme Yunani, ajaran Kristen Helenistik—setidak-tidaknya lewat Philo, orang Mesir pemikir Kristen Helenistik pertama—dan, tentu saja, ajaran agama Islam sendiri. Mulai dari keyakinan yang sudah taken for granted mengenai keberadaan Tuhan dengan sifat-sifatnya; fenomena nabi sebagai pesuruh Tuhan; hingga kepercayaan mengenai adanya sifat ruhaniah, teleologis-rasional, dan holistik segenap unsur alam semesta dan, pada saat yang sama, pandangan ihwal sifat hierarkis wujud (hierarchy of being atau marâtib al-wujûd) yang berada di dalamnya. Hierarki wujud ini bermula dari Tuhan yang murni bersifat imaterial hingga kemaujudan yang paling rendah dan bersifat material murni, melewati malaikat, dan manusia yang merupakan campuran kedua unsur ini. Nuansa religius ini muncul dengan lebih kuat setelah periode Ibn Rusyd bersama lahirnya filsafat isyrâqiyyah (iluminisme), ‘irfân (teosofi atau tasawuf filosofis), dan hikmah (teosofi transenden). Dalam aliran-aliran ini, tradisi—Al-Quran dan Hadis—teologi, serta mistisisme sudah merupakan ramuan tak terpisahkan bersama metode peripatetik (masysyâ’î) Aristotelian. (Meski demikian, orang tak bisa gagal melihat perbedaannya dengan mistisisme, karena secara metodologis mistisisme tak meyakini metode rasional dalam mencapai kebenaran).

Jadi, memang filsafat Islam pada akhirnya bisa dilihat sebagai gabungan antara pemikiran liberal dan agama. Ia bisa disebut sebagai liberal dalam hal pengandalannya pada kebenaran-kebenaran primer dan metode demonstrasional untuk mem­bangun argumentasi-argumentasinya. Pada saat yang sama, pengaruh keyakinan religius atau quasi religius amat dominan, baik dalam penerimaan kesepakatan mengenai apa yang dianggap sebagai kebenaran-kebenaran primer tersebut, maupun dalam pemilihan premis-premis lanjut dalam silogisme mereka.

Demikian pula halnya dengan epistemologi filsafat Islam. Akal, bahkan dalam alirannya yang lebih peripatetik, tak pernah dipahami sebagai semata-mata rasio (ratio atau reason) yang bersifat cerebral (terkait dengan otak) belaka. Masih sebagaipengaruh Neoplatonisme, akal sejak awal sejarah filsafat Islam selalu terkait dengan Nous. Dan Nous pasti bukan sekadar rasio. Bahkan Tuhan, dalam Neoplatonisme identik dengan Nous. Barangkali memang, seperti dilakukan banyak orang, menerjemahkan ‘aql dengan intelek (intellect) jauh lebih tepat. Tercakup di dalam konsep intelek ini, bahkan lebih utama dari rasio, adalah apa yang disebut dengan intuisi atau “ilham” (pencerahan, iluminasi, atau isyrâq), atau terkadang disebut se­bagai “kesadaran poetik”. Sebagaimana Nous bersifat imaterial atau ruhani, maka Nous yang merupakan daya (quwwah) untuk mempersepsinya juga mencakup yang ruhaniah.

Sejak awal sejarah filsafat Islam ketika pengaruh Aristotelianisme masih amat kuat—apalagi dalam bentuk mistisisme, iluminisme, teosofi, dan hikmah—akal (‘aql) selalu dipahami secara bertingkat-tingkat, dari akal material hingga apa yang mereka sebut sebagai “akal suci” (al-‘aql al-qudsî), bahkan akal kenabian. Akal dalam aktualisasi-puncaknya ini dikaitkan dengan kemampuan untuk melakukan kontak (ittishâl) dengan Akal Aktif (Al-‘Aql Al-Fa‘ ‘âl)—sejenis Intelek yang, oleh sementara pemikir Muslim, diidentikkan dengan Malaikat Jibril sebagai pembawa wahyu atau ilham.

Alhasil, orang boleh saja mempersoalkan kemurnian sifat “filosofis” Filsafat Islam. Kenyataannya, dalam segenap keliberalan metodenya, pengaruh religiusitas masih bekerja dengan kuat dalam pemikiran para tokohnya. Nah, apakah dengan demikian pemikiran yang berada di bawah pengaruh ajaran-ajaran (“dogma-dogma”) masih bisa disebut sebagai filsafat—yang mestinya liberal dalam proses berpikirnya?

Buat yang berpikiran demikian, Anda mung­kin bisa belajar dari Oliver Leaman, seorang profesor ahli sejarah filsafat Islam di Amerika Serikat. Menggemakan kembali pandangan Fazlur Rahman dan Toshihiko Izutsu sebelumnya, dia mengakui: “Pada masa yang lampau, saya sempat menganggap (tasawuf dan mistisisme yang banyak mewarnai filsafat Islam, khususnya pasca-Ibn Rusyd—HB) sebagai bukan filsafat sama sekali, dan lebih erat terkait dengan teologi dan pengalaman religius yang subjektif. Saya menganggap bentuk-bentuk pemikiran ini sebagai indikasi-indikasi suatu bentuk schwarmerei atau keliaran, yang saya pandang sebelah mata dengan gaya pelecehan Kantian. Saya sekarang berpikiran bahwa pada masa lampau pendekatan saya terhadap cara-cara berfilsafat ini terlalu terbatas. (Sesungguhnya, bahkan teologi dan tasawuf) memiliki kaitan yang jauh lebih banyak dengan tradisi peripatetik (yang bersifat rasional-analitik—HB).” (Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 2002, hh. xi-xii.)

Lagi pula, persoalan pengaruh ajaran agama pada filsafat Islam hanya terkait dengan apa—yang dalam filsafat sains disebut sebagai context of discovery (konteks penemuan). Padahal rasional atau ilmiah tidaknya suatu karya pemikiran seharusnya  dinilai dari context of justification (konteks justifikasi atau pembenaran). Karena, bahkan dalam hard science sekalipun, boleh jadi suatu penemuan (discovery) terjadi secara sama sekali tak “ilmiah” atau rasional. Bahkan, bukan tak ada suatu teori ilmiah yang ditemukan lewat mimpi, misalnya. Contohnya adalah penemuan rumus benzena oleh Kekule. Kenyataan itu tak lantas berarti bahwa rumus yang ditemukan Kekule itu harus dianggap tidak ilmiah. Tolok ukurnya pada apakah penemuan tersebut bisa dijustifikasi secara ilmiah atau tidak. Kenyataannya, teori-teori atau pandangan-pandangan dalam filsafat Islam—meski mungkin penemuannya terjadi di bawah pengaruh agama—justifikasinya bersifat sepenuhnya rasional.

Dari uraian di atas, beberapa kesimpulan kiranya bisa ditarik. Pertama, filsafat Islam bisa disebut demikian—bukan “sekadar” filsafat Muslim atau filsafat Arab—karena sifat-menentukannya ajaran Islam di dalamnya. (Bahkan, bukan hanya filsafat Islam pasca-Ibn Rusyd yang memang menjadikan teks-teks tradisi sebagai bahan ramuan filsafatnya, filosof Muslim peripatetik sejak Al-Kindi hingga Ibn Rusyd dikenal dengan upaya inkorporasi atau sedikitnya penyejajaran ajaran-ajaran Islam dengan prosedur rasional. Ibn Sina malah dikenal dengan karya tafsir Al-Quran, sementara Ibn Rusyd adalah juga seorang ahli fiqh yang terkenal dengan empat jilid karya fiqh-nya yang berjudul Bidâyah Al-Mujtahid). Meski demikian, ia tak kehilangan sifat filosofisnya dan “hak”-nya untuk diapresiasi sebagai se­jenis filsafat karena kesetiaannya kepada kegiatan rasiosinasi (ratiocination) dalam segenap prosedur berpikirnya. Inilah kesimpulan kedua yang dapat kita tarik.

Akhirnya, sedikit tanggapan kiranya perlu diberikan kepada pernyataan sebagian orang yang mereduksi apa yang selama ini disebut sebagai filsafat Islam sebagai sekadar “contekan” filsafat Yunani. Pernyataan seperti ini kiranya hanya bisa muncul dari orang yang tak cukup akrab dengan filsafat Islam. Bukan saja, seperti telah disinggung di atas, warna ajaran Islam tersebar di mana-mana dalam segenap tema “tradisional” filsafat Yunani, kenyataannya filsafat Islam telah menyumbangkan banyak tema baru ke dalam khazanah filsafat, termasuk dalam epistemologi dan ontologi filsafat. Karena tulisan seringkas ini bukanlah tempat bagi pembahasan yang terperinci, maka saya hanya ingin mengajak Anda untuk membaca judul “Kontribusi Filosof Muslim kepada Filsafat” yang ditulis Muthahhari mengenai soal ini.  Dalam tulisan tersebut, Muthahhari menyatakan bahwa filsafat Islam telah menyumbangkan banyak problem baru yang sama sekali tak pernah dibahas filsafat sebelumnya, di samping lebih banyak lagi pengembangan lebih lanjut problem-problem yang sudah pernah dibahas sebelumnya.⁶

__________

1    Menurut versi lain tamsil ini, ketika sang ulama tersadar, dia mendapati lilin yang dipakainya untuk membaca telah lama mati. Namun, dilihatnya pula ruangannya masih terang. Baru kemudian dia sadari, persis di belakangnya berdiri istrinya—yang rupanya telah lama ikut membaca dengan pelita di tangannya.

2    Edisi Indonesia kedua buku ini telah diterbitkan oleh Penerbit Teraju masing-masing dengan judul The Consolations of Philosophy: Filsafat sebagai Pelipur Lara dan Plato not Prozac!: Berfilsafat sebagai Terapi Praktis Persoalan Sehari-hari.

3    Edisi bahasa Indonesianya berjudul Sang CEO Bernama Aristoteles, Mizan, Bandung, 2003.

4    Edisi bahasa Indonesianya berjudul The Corporate Mystic, Penerbit Kaifa, Bandung, 2002.

5    Mengenai makna alam khayal ini, lihat Bab 10, “Tingkatan-Tingkatan Wujud Menurut para Hukamâ’.”

6    Edisi bahasa Indonesia berjudul Filsafat Hikmah, Mizan, 2002. Di antara problem-problem baru tersebut adalah problem-problem utama yang berkaitan dengan eksistensi, seperti realitas fundamental eksistensi (ashâlah al-wujûd), kesatuan eksistensi (wahdah al-wujûd), eksistensi mental (al-wujûd al-dzihnî), hukum-hukum noneksistensi, kemustahilan apa-apa yang sudah tak wujud untuk kembali (wujud), problem “menjadikan” (ja‘l), kriteria kebutuhan sesuatu akan sebab, sifat konseptual (i‘tibârât) kuiditas, hal-hal terpahamkan yang bersifat sekunder (al-ma‘qûlât al-tsanawiyyah), sebagian dari jenis-jenis prioritas (taqaddum), berbagai jenis hudûts, berbagai jenis kemestian, kemustahilan, dan kemungkinan, sebagian dari jenis-jenis unitas multiplisitas, gerak substansial (al-harakah al-jauhariyyah), immaterialitas jiwa hewani (al-nafs al-hayawâniyyah), dan immaterialitas intelektualnya (tajarrud ‘aqlî). Karakter fisik (hal-hal) yang baru (tercipta dalam waktu) dan karakter ruhani (hal-hal) yang baka (jismâniyyah al-hudûts wa rûhâniyyah al-baqâ’), penggerakan melalui penundukan (fâ‘iliyyah bi al-taskhîr), kesatuan tubuh dan jiwa, karakter kombinasi materi dan forma, kesatuan dalam keserbaragaman daya-daya jiwa, pandangan bahwa relasi akibat dengan sebabnya adalah tatanan relasi iluminasionis, kebangkitan fisik di alam barzakh (barzakh), diketahuinya waktu sebagai dimensi keempat, prinsip realitas sederhana (qâ‘idah bâsith al-haqîqah), dan sifat sederhana pengetahuan Ilahi meski karakternya terperinci. Itu semua belum termasuk sejumlah topik problem-problem yang mengalami perkembangan. Termasuk di dalamnya adalah problem-problem kemustahilan, ihwal regresi tanpa ujung, nonmaterialitas jiwa, bukti-bukti bagi eksistensi Wujud Mutlak Ada, Kesatuan Wujud Mutlak Ada, kemustahilan munculnya “yang banyak” dari “yang satu”, kesatuan subjek dan objek (ittihâd al-‘âqil wa al-ma‘qûl), serta hakikat subtansial bentuk-bentuk spesifik (al-shuwar al-nau‘iyyah).