Tinggalkan komentar

DAGANG DAN PERAHU DALAM SYAIR SUFI MELAYU

by Abdul Hadi Wm on Saturday, December 17, 2011 at 9:37pm

 DAGANG DAN PERAH DALAM SYAIR SUFI MELAYU

                Pertama-tama sudah sepantasnya saya meminta maaf kepada panitia seminar ini karena harus membatasi pembicaraan seperti tersirat pada judul makalah ini. Pokok bahasan berkenaan dengan Islam dalam sastra Melayu sangatlah luas, karena setidak-tidaknya saya harus membicarakan banyak sekali karya dari berbagai genre dan corak yang ada dalam khazanah kesusastraan Melayu. Kedua, saya berharap topik ini masih relevan karena tema serupa di dalamnya telah pernah saya bahas.

               Dalam ilmu semiotika yang telah lama dipelajari oleh mahasiswa-mahasiswa ilmu sastra, dikenal istilah ‘tanda’ (sign) dan ‘penanda’ (signifier). Istilah-istilah ini dipandang sebgai salh satu konsep kunci memahami karya sastra dalam sebuah tradisi sastra, termasuk pandangan hidup (way of life) dan gambaran dunia (worldview, tepatnya Weltanschauung) penyair yang menulis sajak-sajaknya dalam rangka konvensi sastra yang hidup dalam masyarakatnya. Sastra Melayu atau kesusastraan Melayu adalah sebuah tradisi yang berkelanjutan dan berkesinambungan dalam sejarah atau perkembangannya. Begitulah kira-kira untuk mudahnya. Di dalamnya dikenal kovensi-kovensi dan inovasi-inovasi (pembaruan) yang memungkinkan kita meneliti pemikiran-pemikiran dan wawasan estetika yang melatari perkembangannya. Pemikiran-pemikiran itu tentu saja termasuk pemikiran keagamaan atau kerohanian, mengingat kesusastraan Melayu tumbuh dan berkembang tidak terpisahkan dari perkembangan Islam dan realitas masyarakat Melayu yang menganut agama Islam serta menjadikan Islam sebagai acuan dan kerangka kebudayaan.

Tanda atau penanda tertentu dalam sajak para penyair dalam sebuah tradisi sastra, bukan saja merupakan unsur penting dalam persajakan, tetapi kerap berkembang jadi citraan simbolik atau tamsil yang membuka ruang bagi berkembangnya citraan-citraan simbolik lain sehingga menghdupkan sajak atau syair. Ia juga berkaitan dengan kode budaya dan kode sastra yang hidup dalam masyarakat pembacanya. Dengan menyelami makna-makna yang mungkin terkandung di dalam penanda-penda tertentu yang menonjol, kita dapat menyingkap cakrawala pandangan hidup dan gambaran dunia penyair. Di antara penanda kepenyairan yang menonjol dalam sastra Melayu, khususnya syair-syair tasawufnya, ialah ‘dagang’ atau ‘anak dagang’. Sedangkan citraan simbolik yang sering dipakai ialah ‘perahu’ dan ‘laut’. Kesemuanya itu bertalian erat dengan pandangan hidup Islam dan gambaran dunia yang dikembangkan oleh para sufi yang merupakan penyebar awal Islam di kepulauan Melayu Nusantara.

 

Dagang, Anak dagang dan Faqir

Penanda atau tamsil dagang/ anak dagang pada awalnya dijumpai dalam sajak-sajak Hamzah Fansuri, perintis awal sastra sufi di kepulauan Melayu Nusantara yang hidup pada abad ke-16 M. Dalam perkembangan selanjutnya ia kemudian menjelma sebagai penanda kepenyairan yang dipakai kalangan luas penulis Melayu sampai abad-abad berikutnya. Dagang/anak dagang di dalam syair-syair penulis Melayu itu berfungsi terutama sebagai penanda kesufian seorang penyair, bahkan penanda kepenyairan itu sendiri. Seorang penyair, sebagaimana akan dibahas nanti, memandang dirinya sebagai dagang dan syair-syair yang ditulisnya adalah ungkapan dari pengalaman batinnya sebagaidagang. Pengalaman batin seorang dagang diperoleh karena ia menjalani ilmu suluk atau tasawuf sebagai pedoman hidupnya.

Sebagai penanda kepenyairan ia sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dananak jamu (orang yang bertamu). Alangkah serasinya apabila penanda ini dihubungkan dengan citraan simbolik perahu dan kapal serta laut. Pemakaian tamsil anak dagang dan faqir, diambil dari al-Qur’an dan Hadis. Di samping itu ia memiliki konteks sejarah, khususnya dengan penyebaran agama Islam dan pembentukan kebudayaannya di Nusantara.

Sebagaimana telah diketahui, agama Islam tersebar dan berkembang pesat di Asia Tenggara bersamaan dengan pesatnya kegiatan perdagangan antar pulau dan benua, terutama sejak abad ke-13 M setelah berdirinya kerajaan Samudra Pasai pada tahun 1272 M. Pada mulanya kegiatan tersebut hanya melibatkan pedagang-pedagang Muslim Arab dan Persia, tetapi kemudian melibatkan pula banyak pedagang Nusantara yang telah memeluk agama Islam. Sejak itu berdagang atau merantau jauh dari kampung halaman untuk melakukan urusan dunia, menjadi ’budaya’ orang Islam Nusantara dari Aceh sampai Makassar, dari Banten sampai Ternate, dari Malaka sampai Madura dan dari Padang dan Kalimantan sampai pesisir Jawa.

Contoh terbaik tentang bagaimana tamsil/penanda dagang memiliki kedudukan penting dalam sastra Melayu dan memiliki kaitan dengan sejarah penyebaran Islam di Nusantara dapat dilihat pada untaian syair panjang semi- sufistik ”Syair Dagang” yang ditulis oleh seorang penyair Minangkabau abad ke-17 M:

 

Kita di dunia hendaklah jaga

Inilah negeri tempat bernaga

Carilah dagangan yang banyak harga

Barang yang laku di negeri surga

 

Seperti dagang kita di dunia

Berutang piutang miskin dan kaya

Tatkala di akhirat negeri yang mulia

Di sanalah tempat menerima dia

 

(Abdul Hadi WM 2001:183)

 

Dalam syairnya itu Si Tamaie, demikian si penyair menyebut dirinya dalam kolopon, juga menyebut dirinya Si Tukar yang hina, yaitu yang menukar diri jasmani dengan diri rohani. Ia memliki banyak hutang di dunia yang dibayar, karena apa yang dimiliki manusia dalam hidupnya di dunia adalah barang pinjaman semata. Dalam bait yang lain dia menulis:

 

Wah gharib dagang yang jati

Hina miskin yatim piatu

Mengarang syair penghibur hati

terentang dahinya kepada yang tinggi

 

(Ibid)

 

Penyair menyebut dirinya gharib (asing) dagang yang sejati, sebatang kara dan miskin. Ingatlah bagaimana pada abad ke-20 penyair Chairil Anwar menyebut dirinya dalam sajak ”Doa” sebagai ‘pengembara di negeri asing”, atau ungkapan Amir Hamzah dalam sajaknya ”Anak Langkat musafir lata”. Apa hubungan gharib dan dagang? Dalam bahasa Melayu yang awal, kata dagangmemang berarti merantau dan menjadi orang asing atau di sebuah negeri. Ia diterjemahkan dari kata Arab gharib (asing) dan selalu dirujuk pada Hadis, yang bunyinya, ”Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ’abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur” (”Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azhab kubur.”). Dalam syairnya Hamzah Fansuri menulis:

 

Hadis ini daripada Nabi al-Habib

Qala kun fi al-dunya ka’annaka gharib

Barang siapa da’im kepada dunia qarib

Manakan dapat menjadi habib

 

(Ik. VIII, MS Jak. Mal. 83)

 

Kekasih Tuhan dipertentangkan dengan orang yang mencintai dunia secara berlebihan. Dagang atau faqir sejati menurut penyair ialah dia yang karib dengan Tuhannya dan asing serta tak merasa terpaut pada dunia. Kata gharib, yang oleh penulis Melayu diterjemahkan menjadi dagang, berarti orang asing yang pergi merantau dan singgah sementara di dunia untuk mengumpulkan bekal agar dapat pulang dengan selamat ke kampung halamannya di akhirat. Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri menulis:

 

Pada dunia nin jangan kau amin

Lenyap pergi seperti angin

Kuntu kanzan tempat yang batin

Di sana da’im yogya kau sakin

 

Lemak manis terlalu nyaman

Oleh nafsumu engkau tertawan

Sakarat al-mawt sukarnya jalan

Lenyap di sana berkawan-kawan

 

Hidup dalam dunia upama dagang

Datang musim kita ’kan pulang

La tasta’khiruna sa’atan lagi kan datang

Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang

 

(Ik. XX , MS. Jak. Mal. 83)

 

Catatan: La tasta’khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari secara mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di dalam Tuhan yang kekal. Adapun ungkapan kuntu kanzan dari Hadis qudsi, “Kuntu kanzan makhfiyyan ahbabtu…dst” (Aku adalah perbendaharaan tersembunyi, aku cinta….”) Kanzan atau perbendaraan tersembunyi itu tidak lain adalah ilmu Tuhan.

Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata pada Tuhan. Ada dua ayat al-Qur`an yang dijadikan rujukan, yaitu Q 2:268 dan Q 35-15. Dalam Q 2:268, dinyatakan lebih kurang, ”Setan mengancammu dengan ketiadaan milik (al-faqr) dan menyuruhmu melakukan perbuatan keji. Tetapi Allah menjanjikan ampunan dan karunia kepadamu dari-Nya sendiri dan Allah maha luas pengetahuan-Nya.” Adapun dalam Q 35 :15 dinyatakan, ”Hai manusia ! Kamulah yang memerlukan (fuqara’) Allah. Sedangkan Allah, Dialah yang maha kaya lagi maha terpuji.” (Yusuf Ali 1983: 109 dan 1157-8).

Ibn `Arabi, sufi abad ke-12 dari Andalusia, mengatakan bahwa karena Tuhan maha kaya dan maha mencukupi (al-ghani), Dia tidak tergantung pada siapa pun. Sebaliknya manusia yang pada hakekatnya tidak memiliki apa-apa (al-faqr), maka dia memerlukan (fuqara’) Tuhan. Keberadaan manusia, menurut tafsir ayat ini, tidak pernah bebas dari kewujudan Tuhan. Maka perkataan faqir kemudian diartikan kepada seseorang yang benar-benar terpaut kepada Tuhan, sebagai ganti dari ketidakterpautannya pada dunia ( Dar 1977:61).

Mengikuti pengertian ini Hamzah Fansuri menyatakan bahwa faqir yang sejati ialah Nabi Muhammad s.a.w. Dalam seluruh aspek kehidupannya beliau benar-benar hanya tergantung kepada Tuhan. Ini ditunjukkan pada keteguhan imannya. Kata sang penyair:

 

Rasul Allah itulah yang tiada berlawan

Meninggalkan tha`am (tamak) sungguh pun makan

`Uzlat dan tunggal di dalam kawan

Olehnya duduk waktu berjalan

 

(Ik. V, MS Jak. Mal. 83)

 

Perkataan ”`Uzlat dan tunggal di dalam kawan” dapat ditafsirkan bahwa, walaupun Nabi Muhammad s.a.w. seorang yang gemar berzuhud, tetapi beliau tidak meninggalkan kewajibannya dalam kegiatan sosial. Sedangkan perkataan ”Olehnya duduk waktu berjalan” dapat ditafsirkan bahwa, walaupun hatinya hanya terpaut pada Tuhan, namun beliau tetap aktif mengerjakan urusan dunia dengan penuh kesungguhan dan pengabdian. Kata ’duduk’, yaitu tidak bergerak atau berjalan, dapat ditafsirkan bahwa keyakinannya kepada Allah s.w.t sangat teguh. Jika ditafsirkan demikian maka gagasan faqir tidak dapat disamakan dengan asketisme pasif dan eskapisme.

               Anak dagang juga digambarkan sebagai anak mu’alim yang tahu jalan. Cintanya yang mendalam dan imannya yang teguh, memberinya pula pengetahuan diri yang mendalam. Hamzah Fansuri menulis:

 

Kenali dirimu hai anak dagang

Jadikan markab (kapal) tempat berpulang

Kemudi tinggal jangan kau goyang

Supaya dapat dekat kau pulang

 

 

Fawq al-markab (di geladak kapal) yogya kau jalis (duduk)

Sauhmu da’im baikkan habis

Rubing syari`at yogya kau labis

Supaya jangan markabmu palis

 

 

(Ik. XVIII, MS Jak. Mal. 83)

 

Dalam syairnya yang lain (ikat-ikatan XVII) tamsil anak dagang diganti anak jamu:

 

Dengarkan hai anak jamu

Unggas itu sekalian kamu

`Ilmunya yogya kau ramu

Supaya jadi mulia adamu

 

Jelaslah bahwa yang dimaksud faqir oleh penyair bukanlah orang miskin biasa dalam artian papa dan menderita, serta tak berpengetahuan. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11 M, dalam bukunya al-Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf mengatakan, ”Ibn al-Jalla mengatakan, ’Kefaqiran ialah bahwa tiada sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu’. Perkataan ini mengandung arti yang sama dengan firman Tuhan, ’Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran’” (Arberry 1976:118).

Sedangkan Ali Utsman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengatakan dengan mengutip seorang sufi, ”Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma al-faqr man khala min al-murad, yakni ’Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah’.” Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, ”Minna’t al-faqr hifzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada’u faridhatihi’, yakni ’Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.” (Nicholson 1982:35).

Sejak lama telah muncul anggapan luas bahwa tasawuf atau tarekat yang diajarkan Hamzah Fansuri mengabaikan syari`at. Namun dalam beberapa bait syairnya Hamzah Fansuri justru menekankan betapa pentingnya syari`at. Sebagai contoh dalam bait berikut:

 

Syari`at Muhammad terlalu `amiq (dalam)

Cahayanya terang di negeri Bayt al-`athiq

Tandanya ghalib sempurna thariq (jalan)

Banyaklah kafir menjadi rafiq (kawan)

 

Bayt al-`athiq itulah bernama Ka`bah

`Ibadat di dalamnya tiada berhelah

Tempatnya ma`lum di tanah Mekkah

Akan qiblat Islam menyembah Allah

 

(Ik. IV MS Jak. Mal 83)

 

Bagi penyair syariat mengandung makna yang dalam, karenanya ia tidak bisa diabaikan di jalan tasawuf. Dalam risalahnya Syarab al-`Asyiqin Hamzah Fansuri menyatakan bahwa syariat merupakan permulaan jalan tasawuf sebelum seorang penuntut ilmu menjalankan tariqat, metode keruhanian untuk membimbing jiwa ke jalan lurus. Selanjutnya sang sufi menyatakan bahwa makna batin syariat ialah kewajiban berbuat kebajikan di dunia dan menjauhkan diri dari perbuatan jahat. Wujud lahirnya ialah amal saleh dan amal ibdah, berupa pelaksanaan rukun Islam yang lima ; sedangkan wujud batinnya ialah niat hati yang ikhlas dan kesediaan mengurbankan kepentingan diri demi tujuan kehidupan yang lebih tinggi (Abdul Hadi W. M. 2002 :142).

 

Tamsil Laut dan Ontologi Sufi

Telah dikemukakan bahwa penggunaan tamsil ’dagang’ dan ’perahu’ terkait dengan penggunaan tamsil laut. Konteks sejarah dari syair-syair Hamzah Fansuri tampak di sini. Penyebaran agama Islam di kepulauan Nusantara pada abad ke-13 – 17 M terkait dengan tumbuh pesatnya kegiatan perdagangan antarbangsa dan ramainya pelayaran yang dilakukan pedagang-pedagang Muslim. Kota-kota pelabuhan tumbuh di sepanjang pesisir pulau Sumatera, Jawa, Sulawesi, Kalimantan, Nusa Tenggara dan Maluku, segera berubah menjadi pusat-pusat penyebaran agama dan kegiatan intelektual selain sebagai pusat kegiatan perdagangan. Kerajaan-kerajaan Islam yang awal seperti Samudra Pasai, Malaka, Demak, Ternate, Banten, Aceh Darussalam, Palembang, Johor, Riau dan lain-lain terletak di pesisir dan pada mulanya adalah kota-kota pelabuhan yang ramai disinggahi kapal-kapal dagang (Azyumardi Azra 2003).

Barus sendiri, tempat penyair Hamzah Fansuri dilahirkan dan dibesarkan, merupakan pelabuhan dagang penting sampai awal abad ke-17 M sebelum ditaklukkan kesultanan Aceh Darussalam. Tidak mengherankan jika dunia laut dan pelayaran sangat akrab bagi Hamzah Fansuri dan karenanya tidak mengherankan pula apabila tamsil-tamsil berkenaan dengan laut dan dunia pelayaran sangat dominan dalam syair-syairnya. Begitu juga penggunaan tamsil ’dagang’ dan ’anak dagang’ sebagaimana telah diuraikan.

Namun tamsil laut yang digunakan penyair dalam syair-syairnya, sebagaimana juga tamsil-tamsil kosmologis atau kealaman yang lain, digunakan bukan semata-mata untuk menggambarkan ramainya dunia pelayaran dan sekadar menggambarkan luasnya laut yang mengelilingi kepaulauan Nusantara. Tetapi juga sebagai perumpamaan bahwa hidup manusia ibarat perahu yang melakukan pelayaran jauh menuju bandar tauhid. Selain itu tamsil laut juga digunakan untuk menggambarkan ajaran ontologi sufi mengenai tatanan wujud dan penciptaan alam semesta.

Tamsil laut dalam syair-syair Hamzah Fansuri dapat dikelompokkan menjadi tiga, berdasarkan motif pemakaiannya. Pertama, tamsil laut digunakan untuk menggambarkan perjalanan seorang ahli makrifat menuju Yang Satu. Untuk maksud ini digunakan tamsil-tamsil berkenaan dunia pelayaran atau alam di atas permukaan laun seperti perahu, geladak kapal atau markab, ombak garang, batu karang, bandar tauhid dan lain-lain. Susunan ajaran agama yang terdiri dari syariat, tariqat, haqiqat dan makrifat diberi tamsil bagian-bagian atau isi kapal seperti lunas, papan, muatan dan laba yang diperoleh apabila muatan berhasil dibawa berlayar menuju bandar tujuan. Tamsil kayu dan perahu juga digunakan untuk memberi kias terhadap ’diri jasmani’ manusia yang oleh jiwanya dibawa berlayar menuju ’diri ruhani’nya. Contoh yang paling indah ialah syai r berikut:

 

 

Jika hendak engkau menjeling sawang

Ingat-ingat akan ujung karang

Jabat kemudi jangan kau mamang

Supaya betul ke bandar datang

 

Anak mu`allim tahu akan jalan

Da’im berlayar di laut nyaman

Markabmu tiada berpapan

Olehnya itu tiada berlawan

 

(Ik. XVIII MS, Jak. Mal. 83)

 

Kedua, tamsil laut digunakan untuk menggambarkan kewujudan dunia sebagai pertemuan dua lautan (bahrayn), yaitu lautan ada dan tiada, lautan wujud dan ketidakwujudan. Ketiga, tamsil laut (bahr) digunakan untuk memaparkan ajaran metafisika sufi, khususnya tentang tatanan wujud dan kenyataan secara simbolik, yang dari atas ke bawah terdiri dari: alam hahut (alam ke-Dia-an, ketika Tuhan masih merupakan Dzat Tunggal yang tidak dikenal), alam lahut (alam ketuhanan, ketika Dia turun ke alam penciptaan, menciptakan alam semesta dan makhluq-makhluq di dalamnya, dan Dia dikenal sebagai Allah), alam jabarut (alam keruhanian), alam malakut (alam kejiwaan) dan alam nasut(alam jasmani).Laut merupakan tamsil bagi keesaan Wujud Tuhan, ketakterhinggaan pengetatahuan dan kemutlakan Dzat-Nya yang maha tinggi.

Perumpamaan atau penamsilan Dzat Tuhan dengan lautan dan manifestasi ilmu-Nya dengan ombak ini dapat dipahami apabila kita merujuk kepada ajaran ontologi sufi tentang tatanan wujud, sebagaimana dikemukakan oleh Ibn `Arabi dan Hamzah Fansuri. Dalam bab V kitabnya Syarab al-`Asyiqin Hamzah Fansuri menerangkan tahapan-tahapan tajalli, yaitu pemaujudan ilmu-Nya dari alam gaib (alam lahut) menjadi kenyataan di alam penampakan (alam nasut). Dalam konsepnya itu Hamzah Fansruri menjelaskan bahwa sebelum dunia ini dicipta Dzat Tuhan merupakan sesuatu yang tidak dikenal, yang disebutnya sebagai la ta`ayyun, artinya tidak nyata, tidak maujud dalam dunia penampakan. Tetapi begitu penciptaan bermula, maka Tuhan mulai ber-ta`ayyun, menyatakan Diri-Nya melalui perantaraan penciptaan makhluq-makhluq yang tidak lain merupakan manifestasi dari perbendaharaan ilmu-Nya yang tersembunyi. Pada tapan ini Tuhan mulai dikenal sebagai Pencipta.Ta’ayyun dibagi ke dalam empat martabat:

                Pertama, Ta`ayyun awwal. Kenyataan Tuhan dalam peringkat awal, yang keberadaan-Nya mengandung empat aspek ontologis: ’Ilm (Pengetahuan), Wujud (Ada), Syuhud (Melihat, Menyaksikan) dan Nur (Cahaya). Dengan adanya pengetahuan maka Tuhan itu Maha Mengetahui (`Alim) dan menjadi Yang Diketahui (Ma`lum). Karena dia adalah Wujud mutlak maka dengan sendirinya Dia adalah Yang Mengada, Maujud, Yang Mengadakan dan Yang Ada. Karena Dia adalah Cahaya (di atas segala cahaya, al-Qur’an) maka Dia dengan sendiri-Nya adalah Yang Menerangkan (dengan Cahaya-Nya), Yang Diteangkan oleh Cahaya-Nya dan karenanya Dia pula yang memberi petunjuk.

Kedua, ta`ayyun tsani, tahap penampakan ilmu-Nya yang kedua, disebut juga sebagaita`ayyun ma`lum. Pada tahapan ini Ilmu-Nya mulai menyatakan diri dalam bentuk yang diketahui (ma`lum), yaitu sebagai esensi segala sesuatu (a`yan tsabitah), hakikat segala sesuatu (al-haqiqat al-ashya’), bentuk yang dikenal (suwari al-`ilmiah) dan sebagai ruh yang terpaut pada ada-Nya (ruh idafi). Dalam bentuk ruh manusia disebut al-haqiqat al-muhammadiyah (hakikat yang terpuji) dan nur muhammad (cahaya yang terpuji).

              Ketiga, ta`ayyun tsalits, manifestasi ilmu Tuhan dalam tahapan ini ialah ruh manusia dan makhluq-makhluq. Keempat, ta`ayyun rabi` dan khamis. Menifestasi ilmu Tuhan pada tahapan ini, mahluk-mahluk diciptakan dalam bentuk jasmani. Penciptaan tidak berkesudahan dan tidak berhingga. Menurut Hamzah Fansuri sebagai Dzat Maha Tinggi yang ilmu-Nya luas tidak terhingga, Tuhan meliputi segala sesuatu dengan ilmu dan penglihatan-Nya.

 

 

Akhir Kata

Dari pembahasan terhadap beberapa syair Hamzah Fansuri tersingkap bahwa dalam melahirkan karya-karyanya para penyair sufi terlebih dahulu menempuh metode-metode keruhanian tertentu yang disyaratkan dalam ilmu tasawuf. Melalui metode-metode inilah mereka mencapai makrifat dan keadaan-keadaan ruhani seperti persatuan mistis, fana’, rasa yang dalam dan ekstase mistis. Melalui cara demikianlah seorang penyair tercerahkan dan luluh dalam hakikat wujud yang tinggi, serta dapat menyaksikan keindahan tertinggi dari wujud di alam transendental (alam malakut, alam jabarutdan alam lahut).

Dengan demikian dapat ditarik kesimpulan bahwa penyair sufi tidak berminat mengungkapkan keindahan lahir yang terdapat di alam benda atau dalam obyek-obyek yang dapat diindera. Mereka berbeda dari penulis realis atau naturalis yang menganggap keindahan yang terdapat dalam obyek-obyek inderawi bersifat mandiri dan melekat dalam diri jasmani obyek-obyek. Para sufi sebaliknya menganggap bahwa keindahan yang tampak di alam dunia ini hanyalah salinan dari keindahan yang terdapat di alam transendental.

Jika penulis-penulis realis atau naturalis dalam melahirkan karyanya bertitik tolak dari konsepmimesis (meniru kenyataan), maka para sufi menganggap penulisan karya sastra sebagai ’simbolisasi (penamsilan) terhadap kenyataan spiritual kehidupan, khususnya yang dialami oleh diri mereka sendiri’. Wawasan estetis sufi seperti dinyatakan ini akan menjadi lebih jelas apabila kita simak bait-bait tertentu dari Syair Perahu, sebuah syair tasawuf yang sering dikaitkan dengan ajaran tasawuf Hamzah Fansuri1. Dalam SP ditulis sebagai berikut:

 

Inilah gerangan suatu madah

Mengarangkan syair terlalu indah

Membetuli jalan tempat berpindah

Di sanalah i’tiqad diperbaiki sudah

 

Wahai muda kenali dirimu

Ialah perahu tamsil tubuhmu

Tiada berapa lama hidupmu

Ke akhirat jua kekal diammu

 

Hai muda arif budiman

Hasilkan kemudi dengan pedoman

Alat perahumu jua kerjakan

Itulah jalan membetuli insan

 

Perteguh jua alat perahumu

Hasilkan bekal air dan kayu

Dayung pengayuh taruh di situ

Supaya laju perahumu itu

 

 

La ilaha `illa Allah terlalu nyata

Tauhid makrifat semata-mata

Memandang yang gaib semuanya nyata

Lenyapkan ke sana sekalian kita

 

 

La ilaha `illa Allah tempat mengintai

Medan yang qadim tempat berdamai

Wujud Allah terlalu bitai

Siang malam jangan bercerai

 

La ilaha `illa Allah tempat musyahadah

Menyatakan tauhid jangan berubah

Sempurnakan jalan iman yang mudah

Pertemuan (dengan) Tuhan terlalu susah

 

(Doorenbos 1933:35)

 

Dari syair ini dapat dicatat setidak-tidaknya: Pertama, puisi merupakan jalan berpindah ke alam ketuhanan atau transendental.Tujuan penyair ialah memandang yang gaib (musyahadah) melalui jalan tauhid dan makrifat. Dengan demikian puisi dapat dikatakan sebagai sarana transendensi atau pembebasan jiwa dari kungkungan alam kebendaan (tajarrud). Kedua, puisi yang indah doitulis setelah penyair melakukan penyucian diri, yaitu membetulkan iktiqad. Ketiga, puisi juga merupakan perluasan zikir terhadap Allah (zikr Allah), yang dengan cara demikian seseorang mencapai musyahadah.Makrifat dan pencerahan kalbu adalah bentuk pengalaman estetis yang tinggi, yang hanya dapat dicapai melalu jalan zikr Allah. Keempat, penyair juga menyatakan bahwa keindahan wajah Tuhan dan hakikat Tauhid hanya bisa diaksikan di ’medan yang qadim’, yaitu di alam metafisik atau ketuhanan. Medan yang qadim dalam jiwa manusia mengambil tempat dalam kalbu. Para sufi menyatakan bahwa kalbu merupakan rahasia Tuhan (sirr Allah) dalam arti dalam kalbulah manusia bisa berdialog dengan Yang Maha Gaib. Itulah sebabnya dalam proses penyucian diri, kalbu mesti dikosongkan dari yang selain Tuhan. Kelima, penyair mengharap pembaca menjadikan puisi sebagai tangga naik menuju hakikat dirinya yang sejati. Perjalanan ruhani seorang ahli suluk di sini diamsilkan sebagai pelayaran perahu dan perlengkapannya, sedangkan perahu alam tamsil tubuh manusia yang dibekali perlengkapan ruhani.

 

 

Daftar Pustaka

 

Abdul Hadi W. M. (1995). Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya.

Bandung: Mizan.

 

——————— (2002). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap

Karya-karya Hamzah Fansuri Jakarta: Paramadina..

 

Abdullah Yusuf Ali (1983). The Holy Qur’an. Brentwood Maryland: Amana Corp.

 

Arberry, A. J. (1976). The Doctrine of the Sufis. Terjemahan kitab al-Ta`arruf li

Madzhabi ahl al-Tashawwuf, karangan Ibn Abi `Ishaq al-Kalabadzhi. Lahore: S. H. Muhammad Ashraf.

 

al-Attas, Syed M. Naquib (1968). The Origin of the Malay Sha`ir. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka.

 

—————————— (1970). The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur:

University Malay Press.

 

Azyumardi, Azra (2003). “Belajar dari Penyebaran Agama Islam di Asia Tenggara”. Dalam jurnal MQ (Manajemen Qalbu). Vol. 2 No. 8 Februari-

Maret: 22-7.

 

Braginsky, V. I. (1991). “Once More on the Origin of Sya`ir”. Majalah Ilmu-ilmu

Humaniora. Yogyakarka: Fak. Sastra Universitas Gajah Mada.

 

—————— (1992). “Puisi Sufi Perintis Jalan” (Análisis Sillar-syair Hamzah Fansuri tentang Kekasih, Anggur dan Laut.) Ceramah di Sudut Penulis, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur 27-8 Oktober.

 

—————— (1993). Tasawuf dan Sastra Melayu: Kajian dan Teks-teks.

Jakarta: RUL (Rijkuniversiteit Leiden).

 

Brakel, L. (1979). “Hamza Fansuri, Notes on Yoga Practice, Lahir dan Zahir, the

Taxallos, a difficult passage in the Kitab al-Muntahi, Hamza’s likely place of birth and Hamza’s imagery”. JMBRAS no. 52/1:7-98.

 

Corbin, H. (1981). Creative Imagination in Sufism of Ibn `Arabi. Translated by

Ralph Mannheim. Princeton: Princeton University Press.

 

BA Dar (1977). “What Should then to be Done O Peoples of the East”English

Rendering of Iqbal’s Pas Chih Bayad Kard Ay Aqwam-i Sharq”. Lahore: Iqbal Academy Pakistan.

 

Doorenbos. J. (1933). De Geschriften van Hamzah Pantsoeri. Leiden: NV VH

Betteljes & Terpstra.

 

Drewes, G. W. J. dan Brakel, L. (1986). Poems of Hamzah Fansuri. Dordrecht-

Holland/Cinnaminson-USA: Foris Publication.

 

Koster, G. L. (1993). Roaming Through Seductive Gardens: Reading in Malay

Narrative. Disertasi Rijkuniversiteit Leiden.

 

Mohammad Bagir ((1983). Kimia Kebahagiaab. Terjemahan kitab Kimiya-i Sa`adah

Karangan Imam al-Ghazali. Bandung: Mizan.

 

Nadeem. S. H. (1979). A Critical Apreciation of Arabic Mystical Poetry. Lahore:

Islamic Book Services.

 

Nasr, Seyyed Hossein (1981). Knowledge and the Sacred. New York: The Crossroad

Publishing Company.

 

————————– (1987). Islamic Art and Spirituality.Cambridge: Golgonoza

Press.

 

Nicholson, R. A. (1982).The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism

By `Ali Utsman al-Hujwiri. New Delhi: Taj Company.

 

Teeuw, A. (1966).”The Malay Sha`ir: Problem of Origin and Tradition”. BKI

III/1:469:469-74.

 

———— (1994) “Hamzah Fansuri Sang Pemula Puisi Indonesia”. Dalam Antara

Kelisanan dan Keberaksaraan. Jakarta: Pustaka Jaya.

 

 

Tirmingham, J. S. (1973). The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University

Press.

 

1 Dalam bukunya De Geschriften van Hamzah Pantsoeri (1933) Doorenbos menyatakan bahwa SP merupakan karangan Hamzah Fansuri. Namun peneliti-peneliti yang lebih kemudian seperti Brakel, Teeuw dan Braginsky meragukan sebagai karangan Hamzah Fansuri. Menurut mereka , syair ini dikarang oleh salah seorang muridnya atau pengikut ajaran tasawufnya pada abad ke-17 M. (Abdul Hadi W. M. 2002:173-4).

WebRepOverall rating

WebRepOverall rating

WebRepOverall rating

 

Pertama-tama sudah sepantasnya saya meminta maaf kepada panitia seminar ini karena harus membatasi pembicaraan seperti tersirat pada judul makalah ini. Pokok bahasan berkenaan dengan Islam dalam sastra Melayu sangatlah luas, karena setidak-tidaknya saya harus membicarakan banyak sekali karya dari berbagai genre dan corak yang ada dalam khazanah kesusastraan Melayu. Kedua, saya berharap topik ini masih relevan karena tema serupa di dalamnya telah pernah saya bahas.

Dalam ilmu semiotika yang telah lama dipelajari oleh mahasiswa-mahasiswa ilmu sastra, dikenal istilah ‘tanda’ (sign) dan ‘penanda’ (signifier). Istilah-istilah ini dipandang sebgai salh satu konsep kunci memahami karya sastra dalam sebuah tradisi sastra, termasuk pandangan hidup (way of life) dan gambaran dunia (worldview, tepatnya Weltanschauung) penyair yang menulis sajak-sajaknya dalam rangka konvensi sastra yang hidup dalam masyarakatnya. Sastra Melayu atau kesusastraan Melayu adalah sebuah tradisi yang berkelanjutan dan berkesinambungan dalam sejarah atau perkembangannya. Begitulah kira-kira untuk mudahnya. Di dalamnya dikenal kovensi-kovensi dan inovasi-inovasi (pembaruan) yang memungkinkan kita meneliti pemikiran-pemikiran dan wawasan estetika yang melatari perkembangannya. Pemikiran-pemikiran itu tentu saja termasuk pemikiran keagamaan atau kerohanian, mengingat kesusastraan Melayu tumbuh dan berkembang tidak terpisahkan dari perkembangan Islam dan realitas masyarakat Melayu yang menganut agama Islam serta menjadikan Islam sebagai acuan dan kerangka kebudayaan.

Tanda atau penanda tertentu dalam sajak para penyair dalam sebuah tradisi sastra, bukan saja merupakan unsur penting dalam persajakan, tetapi kerap berkembang jadi citraan simbolik atau tamsil yang membuka ruang bagi berkembangnya citraan-citraan simbolik lain sehingga menghdupkan sajak atau syair. Ia juga berkaitan dengan kode budaya dan kode sastra yang hidup dalam masyarakat pembacanya. Dengan menyelami makna-makna yang mungkin terkandung di dalam penanda-penda tertentu yang menonjol, kita dapat menyingkap cakrawala pandangan hidup dan gambaran dunia penyair. Di antara penanda kepenyairan yang menonjol dalam sastra Melayu, khususnya syair-syair tasawufnya, ialah ‘dagang’ atau ‘anak dagang’. Sedangkan citraan simbolik yang sering dipakai ialah ‘perahu’ dan ‘laut’. Kesemuanya itu bertalian erat dengan pandangan hidup Islam dan gambaran dunia yang dikembangkan oleh para sufi yang merupakan penyebar awal Islam di kepulauan Melayu Nusantara.

 

Dagang, Anak dagang dan Faqir

Penanda atau tamsil dagang/ anak dagang pada awalnya dijumpai dalam sajak-sajak Hamzah Fansuri, perintis awal sastra sufi di kepulauan Melayu Nusantara yang hidup pada abad ke-16 M. Dalam perkembangan selanjutnya ia kemudian menjelma sebagai penanda kepenyairan yang dipakai kalangan luas penulis Melayu sampai abad-abad berikutnya. Dagang/anak dagang di dalam syair-syair penulis Melayu itu berfungsi terutama sebagai penanda kesufian seorang penyair, bahkan penanda kepenyairan itu sendiri. Seorang penyair, sebagaimana akan dibahas nanti, memandang dirinya sebagai dagang dan syair-syair yang ditulisnya adalah ungkapan dari pengalaman batinnya sebagaidagang. Pengalaman batin seorang dagang diperoleh karena ia menjalani ilmu suluk atau tasawuf sebagai pedoman hidupnya.

Sebagai penanda kepenyairan ia sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dananak jamu (orang yang bertamu). Alangkah serasinya apabila penanda ini dihubungkan dengan citraan simbolik perahu dan kapal serta laut. Pemakaian tamsil anak dagang dan faqir, diambil dari al-Qur’an dan Hadis. Di samping itu ia memiliki konteks sejarah, khususnya dengan penyebaran agama Islam dan pembentukan kebudayaannya di Nusantara.

Sebagaimana telah diketahui, agama Islam tersebar dan berkembang pesat di Asia Tenggara bersamaan dengan pesatnya kegiatan perdagangan antar pulau dan benua, terutama sejak abad ke-13 M setelah berdirinya kerajaan Samudra Pasai pada tahun 1272 M. Pada mulanya kegiatan tersebut hanya melibatkan pedagang-pedagang Muslim Arab dan Persia, tetapi kemudian melibatkan pula banyak pedagang Nusantara yang telah memeluk agama Islam. Sejak itu berdagang atau merantau jauh dari kampung halaman untuk melakukan urusan dunia, menjadi ’budaya’ orang Islam Nusantara dari Aceh sampai Makassar, dari Banten sampai Ternate, dari Malaka sampai Madura dan dari Padang dan Kalimantan sampai pesisir Jawa.

Contoh terbaik tentang bagaimana tamsil/penanda dagang memiliki kedudukan penting dalam sastra Melayu dan memiliki kaitan dengan sejarah penyebaran Islam di Nusantara dapat dilihat pada untaian syair panjang semi- sufistik ”Syair Dagang” yang ditulis oleh seorang penyair Minangkabau abad ke-17 M:

 

Kita di dunia hendaklah jaga

Inilah negeri tempat bernaga

Carilah dagangan yang banyak harga

Barang yang laku di negeri surga

 

Seperti dagang kita di dunia

Berutang piutang miskin dan kaya

Tatkala di akhirat negeri yang mulia

Di sanalah tempat menerima dia

 

(Abdul Hadi WM 2001:183)

 

Dalam syairnya itu Si Tamaie, demikian si penyair menyebut dirinya dalam kolopon, juga menyebut dirinya Si Tukar yang hina, yaitu yang menukar diri jasmani dengan diri rohani. Ia memliki banyak hutang di dunia yang dibayar, karena apa yang dimiliki manusia dalam hidupnya di dunia adalah barang pinjaman semata. Dalam bait yang lain dia menulis:

 

Wah gharib dagang yang jati

Hina miskin yatim piatu

Mengarang syair penghibur hati

terentang dahinya kepada yang tinggi

 

(Ibid)

 

Penyair menyebut dirinya gharib (asing) dagang yang sejati, sebatang kara dan miskin. Ingatlah bagaimana pada abad ke-20 penyair Chairil Anwar menyebut dirinya dalam sajak ”Doa” sebagai ‘pengembara di negeri asing”, atau ungkapan Amir Hamzah dalam sajaknya ”Anak Langkat musafir lata”. Apa hubungan gharib dan dagang? Dalam bahasa Melayu yang awal, kata dagangmemang berarti merantau dan menjadi orang asing atau di sebuah negeri. Ia diterjemahkan dari kata Arab gharib (asing) dan selalu dirujuk pada Hadis, yang bunyinya, ”Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ’abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur” (”Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azhab kubur.”). Dalam syairnya Hamzah Fansuri menulis:

 

Hadis ini daripada Nabi al-Habib

Qala kun fi al-dunya ka’annaka gharib

Barang siapa da’im kepada dunia qarib

Manakan dapat menjadi habib

 

(Ik. VIII, MS Jak. Mal. 83)

 

Kekasih Tuhan dipertentangkan dengan orang yang mencintai dunia secara berlebihan. Dagang atau faqir sejati menurut penyair ialah dia yang karib dengan Tuhannya dan asing serta tak merasa terpaut pada dunia. Kata gharib, yang oleh penulis Melayu diterjemahkan menjadi dagang, berarti orang asing yang pergi merantau dan singgah sementara di dunia untuk mengumpulkan bekal agar dapat pulang dengan selamat ke kampung halamannya di akhirat. Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri menulis:

 

Pada dunia nin jangan kau amin

Lenyap pergi seperti angin

Kuntu kanzan tempat yang batin

Di sana da’im yogya kau sakin

 

Lemak manis terlalu nyaman

Oleh nafsumu engkau tertawan

Sakarat al-mawt sukarnya jalan

Lenyap di sana berkawan-kawan

 

Hidup dalam dunia upama dagang

Datang musim kita ’kan pulang

La tasta’khiruna sa’atan lagi kan datang

Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang

 

(Ik. XX , MS. Jak. Mal. 83)

 

Catatan: La tasta’khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari secara mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di dalam Tuhan yang kekal. Adapun ungkapan kuntu kanzan dari Hadis qudsi, “Kuntu kanzan makhfiyyan ahbabtu…dst” (Aku adalah perbendaharaan tersembunyi, aku cinta….”) Kanzan atau perbendaraan tersembunyi itu tidak lain adalah ilmu Tuhan.

Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata pada Tuhan. Ada dua ayat al-Qur`an yang dijadikan rujukan, yaitu Q 2:268 dan Q 35-15. Dalam Q 2:268, dinyatakan lebih kurang, ”Setan mengancammu dengan ketiadaan milik (al-faqr) dan menyuruhmu melakukan perbuatan keji. Tetapi Allah menjanjikan ampunan dan karunia kepadamu dari-Nya sendiri dan Allah maha luas pengetahuan-Nya.” Adapun dalam Q 35 :15 dinyatakan, ”Hai manusia ! Kamulah yang memerlukan (fuqara’) Allah. Sedangkan Allah, Dialah yang maha kaya lagi maha terpuji.” (Yusuf Ali 1983: 109 dan 1157-8).

Ibn `Arabi, sufi abad ke-12 dari Andalusia, mengatakan bahwa karena Tuhan maha kaya dan maha mencukupi (al-ghani), Dia tidak tergantung pada siapa pun. Sebaliknya manusia yang pada hakekatnya tidak memiliki apa-apa (al-faqr), maka dia memerlukan (fuqara’) Tuhan. Keberadaan manusia, menurut tafsir ayat ini, tidak pernah bebas dari kewujudan Tuhan. Maka perkataan faqir kemudian diartikan kepada seseorang yang benar-benar terpaut kepada Tuhan, sebagai ganti dari ketidakterpautannya pada dunia ( Dar 1977:61).

Mengikuti pengertian ini Hamzah Fansuri menyatakan bahwa faqir yang sejati ialah Nabi Muhammad s.a.w. Dalam seluruh aspek kehidupannya beliau benar-benar hanya tergantung kepada Tuhan. Ini ditunjukkan pada keteguhan imannya. Kata sang penyair:

 

Rasul Allah itulah yang tiada berlawan

Meninggalkan tha`am (tamak) sungguh pun makan

`Uzlat dan tunggal di dalam kawan

Olehnya duduk waktu berjalan

 

(Ik. V, MS Jak. Mal. 83)

 

Perkataan ”`Uzlat dan tunggal di dalam kawan” dapat ditafsirkan bahwa, walaupun Nabi Muhammad s.a.w. seorang yang gemar berzuhud, tetapi beliau tidak meninggalkan kewajibannya dalam kegiatan sosial. Sedangkan perkataan ”Olehnya duduk waktu berjalan” dapat ditafsirkan bahwa, walaupun hatinya hanya terpaut pada Tuhan, namun beliau tetap aktif mengerjakan urusan dunia dengan penuh kesungguhan dan pengabdian. Kata ’duduk’, yaitu tidak bergerak atau berjalan, dapat ditafsirkan bahwa keyakinannya kepada Allah s.w.t sangat teguh. Jika ditafsirkan demikian maka gagasan faqir tidak dapat disamakan dengan asketisme pasif dan eskapisme.

               Anak dagang juga digambarkan sebagai anak mu’alim yang tahu jalan. Cintanya yang mendalam dan imannya yang teguh, memberinya pula pengetahuan diri yang mendalam. Hamzah Fansuri menulis:

 

Kenali dirimu hai anak dagang

Jadikan markab (kapal) tempat berpulang

Kemudi tinggal jangan kau goyang

Supaya dapat dekat kau pulang

 

 

Fawq al-markab (di geladak kapal) yogya kau jalis (duduk)

Sauhmu da’im baikkan habis

Rubing syari`at yogya kau labis

Supaya jangan markabmu palis

 

 

(Ik. XVIII, MS Jak. Mal. 83)

 

Dalam syairnya yang lain (ikat-ikatan XVII) tamsil anak dagang diganti anak jamu:

 

Dengarkan hai anak jamu

Unggas itu sekalian kamu

`Ilmunya yogya kau ramu

Supaya jadi mulia adamu

 

Jelaslah bahwa yang dimaksud faqir oleh penyair bukanlah orang miskin biasa dalam artian papa dan menderita, serta tak berpengetahuan. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11 M, dalam bukunya al-Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf mengatakan, ”Ibn al-Jalla mengatakan, ’Kefaqiran ialah bahwa tiada sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu’. Perkataan ini mengandung arti yang sama dengan firman Tuhan, ’Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran’” (Arberry 1976:118).

Sedangkan Ali Utsman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengatakan dengan mengutip seorang sufi, ”Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma al-faqr man khala min al-murad, yakni ’Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah’.” Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, ”Minna’t al-faqr hifzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada’u faridhatihi’, yakni ’Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.” (Nicholson 1982:35).

Sejak lama telah muncul anggapan luas bahwa tasawuf atau tarekat yang diajarkan Hamzah Fansuri mengabaikan syari`at. Namun dalam beberapa bait syairnya Hamzah Fansuri justru menekankan betapa pentingnya syari`at. Sebagai contoh dalam bait berikut:

 

Syari`at Muhammad terlalu `amiq (dalam)

Cahayanya terang di negeri Bayt al-`athiq

Tandanya ghalib sempurna thariq (jalan)

Banyaklah kafir menjadi rafiq (kawan)

 

Bayt al-`athiq itulah bernama Ka`bah

`Ibadat di dalamnya tiada berhelah

Tempatnya ma`lum di tanah Mekkah

Akan qiblat Islam menyembah Allah

 

(Ik. IV MS Jak. Mal 83)

 

Bagi penyair syariat mengandung makna yang dalam, karenanya ia tidak bisa diabaikan di jalan tasawuf. Dalam risalahnya Syarab al-`Asyiqin Hamzah Fansuri menyatakan bahwa syariat merupakan permulaan jalan tasawuf sebelum seorang penuntut ilmu menjalankan tariqat, metode keruhanian untuk membimbing jiwa ke jalan lurus. Selanjutnya sang sufi menyatakan bahwa makna batin syariat ialah kewajiban berbuat kebajikan di dunia dan menjauhkan diri dari perbuatan jahat. Wujud lahirnya ialah amal saleh dan amal ibdah, berupa pelaksanaan rukun Islam yang lima ; sedangkan wujud batinnya ialah niat hati yang ikhlas dan kesediaan mengurbankan kepentingan diri demi tujuan kehidupan yang lebih tinggi (Abdul Hadi W. M. 2002 :142).

 

Tamsil Laut dan Ontologi Sufi

Telah dikemukakan bahwa penggunaan tamsil ’dagang’ dan ’perahu’ terkait dengan penggunaan tamsil laut. Konteks sejarah dari syair-syair Hamzah Fansuri tampak di sini. Penyebaran agama Islam di kepulauan Nusantara pada abad ke-13 – 17 M terkait dengan tumbuh pesatnya kegiatan perdagangan antarbangsa dan ramainya pelayaran yang dilakukan pedagang-pedagang Muslim. Kota-kota pelabuhan tumbuh di sepanjang pesisir pulau Sumatera, Jawa, Sulawesi, Kalimantan, Nusa Tenggara dan Maluku, segera berubah menjadi pusat-pusat penyebaran agama dan kegiatan intelektual selain sebagai pusat kegiatan perdagangan. Kerajaan-kerajaan Islam yang awal seperti Samudra Pasai, Malaka, Demak, Ternate, Banten, Aceh Darussalam, Palembang, Johor, Riau dan lain-lain terletak di pesisir dan pada mulanya adalah kota-kota pelabuhan yang ramai disinggahi kapal-kapal dagang (Azyumardi Azra 2003).

Barus sendiri, tempat penyair Hamzah Fansuri dilahirkan dan dibesarkan, merupakan pelabuhan dagang penting sampai awal abad ke-17 M sebelum ditaklukkan kesultanan Aceh Darussalam. Tidak mengherankan jika dunia laut dan pelayaran sangat akrab bagi Hamzah Fansuri dan karenanya tidak mengherankan pula apabila tamsil-tamsil berkenaan dengan laut dan dunia pelayaran sangat dominan dalam syair-syairnya. Begitu juga penggunaan tamsil ’dagang’ dan ’anak dagang’ sebagaimana telah diuraikan.

Namun tamsil laut yang digunakan penyair dalam syair-syairnya, sebagaimana juga tamsil-tamsil kosmologis atau kealaman yang lain, digunakan bukan semata-mata untuk menggambarkan ramainya dunia pelayaran dan sekadar menggambarkan luasnya laut yang mengelilingi kepaulauan Nusantara. Tetapi juga sebagai perumpamaan bahwa hidup manusia ibarat perahu yang melakukan pelayaran jauh menuju bandar tauhid. Selain itu tamsil laut juga digunakan untuk menggambarkan ajaran ontologi sufi mengenai tatanan wujud dan penciptaan alam semesta.

Tamsil laut dalam syair-syair Hamzah Fansuri dapat dikelompokkan menjadi tiga, berdasarkan motif pemakaiannya. Pertama, tamsil laut digunakan untuk menggambarkan perjalanan seorang ahli makrifat menuju Yang Satu. Untuk maksud ini digunakan tamsil-tamsil berkenaan dunia pelayaran atau alam di atas permukaan laun seperti perahu, geladak kapal atau markab, ombak garang, batu karang, bandar tauhid dan lain-lain. Susunan ajaran agama yang terdiri dari syariat, tariqat, haqiqat dan makrifat diberi tamsil bagian-bagian atau isi kapal seperti lunas, papan, muatan dan laba yang diperoleh apabila muatan berhasil dibawa berlayar menuju bandar tujuan. Tamsil kayu dan perahu juga digunakan untuk memberi kias terhadap ’diri jasmani’ manusia yang oleh jiwanya dibawa berlayar menuju ’diri ruhani’nya. Contoh yang paling indah ialah syai r berikut:

 

 

Jika hendak engkau menjeling sawang

Ingat-ingat akan ujung karang

Jabat kemudi jangan kau mamang

Supaya betul ke bandar datang

 

Anak mu`allim tahu akan jalan

Da’im berlayar di laut nyaman

Markabmu tiada berpapan

Olehnya itu tiada berlawan

 

(Ik. XVIII MS, Jak. Mal. 83)

 

Kedua, tamsil laut digunakan untuk menggambarkan kewujudan dunia sebagai pertemuan dua lautan (bahrayn), yaitu lautan ada dan tiada, lautan wujud dan ketidakwujudan. Ketiga, tamsil laut (bahr) digunakan untuk memaparkan ajaran metafisika sufi, khususnya tentang tatanan wujud dan kenyataan secara simbolik, yang dari atas ke bawah terdiri dari: alam hahut (alam ke-Dia-an, ketika Tuhan masih merupakan Dzat Tunggal yang tidak dikenal), alam lahut (alam ketuhanan, ketika Dia turun ke alam penciptaan, menciptakan alam semesta dan makhluq-makhluq di dalamnya, dan Dia dikenal sebagai Allah), alam jabarut (alam keruhanian), alam malakut (alam kejiwaan) dan alam nasut(alam jasmani).Laut merupakan tamsil bagi keesaan Wujud Tuhan, ketakterhinggaan pengetatahuan dan kemutlakan Dzat-Nya yang maha tinggi.

Perumpamaan atau penamsilan Dzat Tuhan dengan lautan dan manifestasi ilmu-Nya dengan ombak ini dapat dipahami apabila kita merujuk kepada ajaran ontologi sufi tentang tatanan wujud, sebagaimana dikemukakan oleh Ibn `Arabi dan Hamzah Fansuri. Dalam bab V kitabnya Syarab al-`Asyiqin Hamzah Fansuri menerangkan tahapan-tahapan tajalli, yaitu pemaujudan ilmu-Nya dari alam gaib (alam lahut) menjadi kenyataan di alam penampakan (alam nasut). Dalam konsepnya itu Hamzah Fansruri menjelaskan bahwa sebelum dunia ini dicipta Dzat Tuhan merupakan sesuatu yang tidak dikenal, yang disebutnya sebagai la ta`ayyun, artinya tidak nyata, tidak maujud dalam dunia penampakan. Tetapi begitu penciptaan bermula, maka Tuhan mulai ber-ta`ayyun, menyatakan Diri-Nya melalui perantaraan penciptaan makhluq-makhluq yang tidak lain merupakan manifestasi dari perbendaharaan ilmu-Nya yang tersembunyi. Pada tapan ini Tuhan mulai dikenal sebagai Pencipta.Ta’ayyun dibagi ke dalam empat martabat:

                Pertama, Ta`ayyun awwal. Kenyataan Tuhan dalam peringkat awal, yang keberadaan-Nya mengandung empat aspek ontologis: ’Ilm (Pengetahuan), Wujud (Ada), Syuhud (Melihat, Menyaksikan) dan Nur (Cahaya). Dengan adanya pengetahuan maka Tuhan itu Maha Mengetahui (`Alim) dan menjadi Yang Diketahui (Ma`lum). Karena dia adalah Wujud mutlak maka dengan sendirinya Dia adalah Yang Mengada, Maujud, Yang Mengadakan dan Yang Ada. Karena Dia adalah Cahaya (di atas segala cahaya, al-Qur’an) maka Dia dengan sendiri-Nya adalah Yang Menerangkan (dengan Cahaya-Nya), Yang Diteangkan oleh Cahaya-Nya dan karenanya Dia pula yang memberi petunjuk.

Kedua, ta`ayyun tsani, tahap penampakan ilmu-Nya yang kedua, disebut juga sebagaita`ayyun ma`lum. Pada tahapan ini Ilmu-Nya mulai menyatakan diri dalam bentuk yang diketahui (ma`lum), yaitu sebagai esensi segala sesuatu (a`yan tsabitah), hakikat segala sesuatu (al-haqiqat al-ashya’), bentuk yang dikenal (suwari al-`ilmiah) dan sebagai ruh yang terpaut pada ada-Nya (ruh idafi). Dalam bentuk ruh manusia disebut al-haqiqat al-muhammadiyah (hakikat yang terpuji) dan nur muhammad (cahaya yang terpuji).

              Ketiga, ta`ayyun tsalits, manifestasi ilmu Tuhan dalam tahapan ini ialah ruh manusia dan makhluq-makhluq. Keempat, ta`ayyun rabi` dan khamis. Menifestasi ilmu Tuhan pada tahapan ini, mahluk-mahluk diciptakan dalam bentuk jasmani. Penciptaan tidak berkesudahan dan tidak berhingga. Menurut Hamzah Fansuri sebagai Dzat Maha Tinggi yang ilmu-Nya luas tidak terhingga, Tuhan meliputi segala sesuatu dengan ilmu dan penglihatan-Nya.

 

 

Akhir Kata

Dari pembahasan terhadap beberapa syair Hamzah Fansuri tersingkap bahwa dalam melahirkan karya-karyanya para penyair sufi terlebih dahulu menempuh metode-metode keruhanian tertentu yang disyaratkan dalam ilmu tasawuf. Melalui metode-metode inilah mereka mencapai makrifat dan keadaan-keadaan ruhani seperti persatuan mistis, fana’, rasa yang dalam dan ekstase mistis. Melalui cara demikianlah seorang penyair tercerahkan dan luluh dalam hakikat wujud yang tinggi, serta dapat menyaksikan keindahan tertinggi dari wujud di alam transendental (alam malakut, alam jabarutdan alam lahut).

Dengan demikian dapat ditarik kesimpulan bahwa penyair sufi tidak berminat mengungkapkan keindahan lahir yang terdapat di alam benda atau dalam obyek-obyek yang dapat diindera. Mereka berbeda dari penulis realis atau naturalis yang menganggap keindahan yang terdapat dalam obyek-obyek inderawi bersifat mandiri dan melekat dalam diri jasmani obyek-obyek. Para sufi sebaliknya menganggap bahwa keindahan yang tampak di alam dunia ini hanyalah salinan dari keindahan yang terdapat di alam transendental.

Jika penulis-penulis realis atau naturalis dalam melahirkan karyanya bertitik tolak dari konsepmimesis (meniru kenyataan), maka para sufi menganggap penulisan karya sastra sebagai ’simbolisasi (penamsilan) terhadap kenyataan spiritual kehidupan, khususnya yang dialami oleh diri mereka sendiri’. Wawasan estetis sufi seperti dinyatakan ini akan menjadi lebih jelas apabila kita simak bait-bait tertentu dari Syair Perahu, sebuah syair tasawuf yang sering dikaitkan dengan ajaran tasawuf Hamzah Fansuri1. Dalam SP ditulis sebagai berikut:

 

Inilah gerangan suatu madah

Mengarangkan syair terlalu indah

Membetuli jalan tempat berpindah

Di sanalah i’tiqad diperbaiki sudah

 

Wahai muda kenali dirimu

Ialah perahu tamsil tubuhmu

Tiada berapa lama hidupmu

Ke akhirat jua kekal diammu

 

Hai muda arif budiman

Hasilkan kemudi dengan pedoman

Alat perahumu jua kerjakan

Itulah jalan membetuli insan

 

Perteguh jua alat perahumu

Hasilkan bekal air dan kayu

Dayung pengayuh taruh di situ

Supaya laju perahumu itu

 

 

La ilaha `illa Allah terlalu nyata

Tauhid makrifat semata-mata

Memandang yang gaib semuanya nyata

Lenyapkan ke sana sekalian kita

 

 

La ilaha `illa Allah tempat mengintai

Medan yang qadim tempat berdamai

Wujud Allah terlalu bitai

Siang malam jangan bercerai

 

La ilaha `illa Allah tempat musyahadah

Menyatakan tauhid jangan berubah

Sempurnakan jalan iman yang mudah

Pertemuan (dengan) Tuhan terlalu susah

 

(Doorenbos 1933:35)

 

Dari syair ini dapat dicatat setidak-tidaknya: Pertama, puisi merupakan jalan berpindah ke alam ketuhanan atau transendental.Tujuan penyair ialah memandang yang gaib (musyahadah) melalui jalan tauhid dan makrifat. Dengan demikian puisi dapat dikatakan sebagai sarana transendensi atau pembebasan jiwa dari kungkungan alam kebendaan (tajarrud). Kedua, puisi yang indah doitulis setelah penyair melakukan penyucian diri, yaitu membetulkan iktiqad. Ketiga, puisi juga merupakan perluasan zikir terhadap Allah (zikr Allah), yang dengan cara demikian seseorang mencapai musyahadah.Makrifat dan pencerahan kalbu adalah bentuk pengalaman estetis yang tinggi, yang hanya dapat dicapai melalu jalan zikr Allah. Keempat, penyair juga menyatakan bahwa keindahan wajah Tuhan dan hakikat Tauhid hanya bisa diaksikan di ’medan yang qadim’, yaitu di alam metafisik atau ketuhanan. Medan yang qadim dalam jiwa manusia mengambil tempat dalam kalbu. Para sufi menyatakan bahwa kalbu merupakan rahasia Tuhan (sirr Allah) dalam arti dalam kalbulah manusia bisa berdialog dengan Yang Maha Gaib. Itulah sebabnya dalam proses penyucian diri, kalbu mesti dikosongkan dari yang selain Tuhan. Kelima, penyair mengharap pembaca menjadikan puisi sebagai tangga naik menuju hakikat dirinya yang sejati. Perjalanan ruhani seorang ahli suluk di sini diamsilkan sebagai pelayaran perahu dan perlengkapannya, sedangkan perahu alam tamsil tubuh manusia yang dibekali perlengkapan ruhani.

 

 

Daftar Pustaka

 

Abdul Hadi W. M. (1995). Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya.

Bandung: Mizan.

 

——————— (2002). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap

Karya-karya Hamzah Fansuri Jakarta: Paramadina..

 

Abdullah Yusuf Ali (1983). The Holy Qur’an. Brentwood Maryland: Amana Corp.

 

Arberry, A. J. (1976). The Doctrine of the Sufis. Terjemahan kitab al-Ta`arruf li

Madzhabi ahl al-Tashawwuf, karangan Ibn Abi `Ishaq al-Kalabadzhi. Lahore: S. H. Muhammad Ashraf.

 

al-Attas, Syed M. Naquib (1968). The Origin of the Malay Sha`ir. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka.

 

—————————— (1970). The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur:

University Malay Press.

 

Azyumardi, Azra (2003). “Belajar dari Penyebaran Agama Islam di Asia Tenggara”. Dalam jurnal MQ (Manajemen Qalbu). Vol. 2 No. 8 Februari-

Maret: 22-7.

 

Braginsky, V. I. (1991). “Once More on the Origin of Sya`ir”. Majalah Ilmu-ilmu

Humaniora. Yogyakarka: Fak. Sastra Universitas Gajah Mada.

 

—————— (1992). “Puisi Sufi Perintis Jalan” (Análisis Sillar-syair Hamzah Fansuri tentang Kekasih, Anggur dan Laut.) Ceramah di Sudut Penulis, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur 27-8 Oktober.

 

—————— (1993). Tasawuf dan Sastra Melayu: Kajian dan Teks-teks.

Jakarta: RUL (Rijkuniversiteit Leiden).

 

Brakel, L. (1979). “Hamza Fansuri, Notes on Yoga Practice, Lahir dan Zahir, the

Taxallos, a difficult passage in the Kitab al-Muntahi, Hamza’s likely place of birth and Hamza’s imagery”. JMBRAS no. 52/1:7-98.

 

Corbin, H. (1981). Creative Imagination in Sufism of Ibn `Arabi. Translated by

Ralph Mannheim. Princeton: Princeton University Press.

 

BA Dar (1977). “What Should then to be Done O Peoples of the East”English

Rendering of Iqbal’s Pas Chih Bayad Kard Ay Aqwam-i Sharq”. Lahore: Iqbal Academy Pakistan.

 

Doorenbos. J. (1933). De Geschriften van Hamzah Pantsoeri. Leiden: NV VH

Betteljes & Terpstra.

 

Drewes, G. W. J. dan Brakel, L. (1986). Poems of Hamzah Fansuri. Dordrecht-

Holland/Cinnaminson-USA: Foris Publication.

 

Koster, G. L. (1993). Roaming Through Seductive Gardens: Reading in Malay

Narrative. Disertasi Rijkuniversiteit Leiden.

 

Mohammad Bagir ((1983). Kimia Kebahagiaab. Terjemahan kitab Kimiya-i Sa`adah

Karangan Imam al-Ghazali. Bandung: Mizan.

 

Nadeem. S. H. (1979). A Critical Apreciation of Arabic Mystical Poetry. Lahore:

Islamic Book Services.

 

Nasr, Seyyed Hossein (1981). Knowledge and the Sacred. New York: The Crossroad

Publishing Company.

 

————————– (1987). Islamic Art and Spirituality.Cambridge: Golgonoza

Press.

 

Nicholson, R. A. (1982).The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism

By `Ali Utsman al-Hujwiri. New Delhi: Taj Company.

 

Teeuw, A. (1966).”The Malay Sha`ir: Problem of Origin and Tradition”. BKI

III/1:469:469-74.

 

———— (1994) “Hamzah Fansuri Sang Pemula Puisi Indonesia”. Dalam Antara

Kelisanan dan Keberaksaraan. Jakarta: Pustaka Jaya.

 

 

Tirmingham, J. S. (1973). The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University

Press.

 

1 Dalam bukunya De Geschriften van Hamzah Pantsoeri (1933) Doorenbos menyatakan bahwa SP merupakan karangan Hamzah Fansuri. Namun peneliti-peneliti yang lebih kemudian seperti Brakel, Teeuw dan Braginsky meragukan sebagai karangan Hamzah Fansuri. Menurut mereka , syair ini dikarang oleh salah seorang muridnya atau pengikut ajaran tasawufnya pada abad ke-17 M. (Abdul Hadi W. M. 2002:173-4).

WebRepOverall rating

WebRepOverall rating

WebRepOverall rating

About these ads

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Catatan Safari ANS

Terlambat Satu Detik Kerugian Satu Milyar

Women Terrace

to say something that i never talk before

Kanzunqalam's Blog

AKAL tanpa WAHYU, akan berbuah, IMAN tanpa ILMU

Cahayapelangi

Cakrawala, menapaki kehidupan nusantara & dunia

religiku

hacking the religion

SANGKAN PARANING DUMADI

Just another WordPress.com site

WordPress.com

WordPress.com is the best place for your personal blog or business site.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

Bergabunglah dengan 4.979 pengikut lainnya.

%d bloggers like this: