2 Komentar

Tafsir Ilmiah terhadap Al-Qur’an

TAFSIR ILMIAH TERHADAP AL-QUR’AN

Dr. al-Syaikh Muhamma Ali Ridlâ’iy al-Asfahaniy

Pengantar

Tema al-Qur’an dan ilmu-ilmu baru menjadi salah satu tema terpenting dalam kajian-kajian al-Qur’an dewasa ini. Banyak peneliti Muslim, bahkan para sarjana non Muslim, yang berkecimpung dalam kajian tersebut. Ada banyak kajian yang berkaitan dengan substansi ilmu empiris dan kaitannya dengan al-Qur’an, bagaimana batas-batas dari masing-masing dua hal tersebut, kontradiksi awal antara keduanya. Selain itu, perhatian para sarjana dan masyarakat terhadap kajian-kajian ini di sisi lain, dan berbagai ragam contoh yang terdapat dalam al-Qur’an, kira-kira seribu ayat, semua ini secara keseluruhan memunculkan metode baru dalam tafsir yang disebut dengan nama “Tafsir Ilmiah” (al-Tafsîr al-Ilmiyy, Scientific Interpretation). Biasanya diajukan sejumlah pengantar untuk masuk ke dalam kajian ini. Sebagai contoh, apakah seluruh ilmu manusia terdapat dalam al-Qur’an? Apa maksud dari adanya tanda-tanda ilmiah dalam al-Qur’an? Demikianlah, untuk mengkaji semua hal tersebut diperlukan berjilid-jilid buku.[i] Karena waktu terbatas, kami akan mengabaikan hal tersebut dan akan langsung masuk ke inti masalah tanpa harus membicarakan pengantar bagi kajian itu.

Istilah yang Dipakai

Sebelum memasuki kajian harus dipahami dulu beberapa istilah:

  1. Tafsir adalah menyingkapkan kata-kata dan kalimat-kalimat yang tidak jelas dalam al-Qur’an, serta menjelaskan tujuan-tujuannya atas dasar kaidah bahasa dasar-dasar rasional untuk dialog.[ii]
  2. Metode yaitu memnafaatkan sarana-sarana dan sumber-sumber tertentu dalam mengkalsifikasi ayat-ayat al-Qur’an. Metode berfungsi untuk menjelaskan maksud dan ayat-ayat al-Qur’an dan memberi hasil-hasil yang teridentifikasi. Dengan demikian metode tafsir ilmiah adalah memanfaatkan ilmu-ilmu empiris untuk menjelaskan tanda-tanda ilmiah dari ayat-ayat al-Qur’an.
  3. Yang dimaksud dengan kata ilmiah dalam judul “Tafsir Ilmiah” adalah penggunaan ilmu-ilmu empiris yang terbagi menjadi dua: ilmu-ilmu alam (Fisika, Kimia…) dan ilmu-ilmu humaniora (Sosiologi, Psikologi…) dalam mendekati ayat-ayat al-Qur’an dan menjelaskan al-Qur’an dalam perspektif lain berdasarkan temuan-temuan yang dihasilkan ilmu-ilmu tersebut.

Pengertian Ilmu secara Teknis

Karena kata “ilmu” digunakan secara beragam, maka perlu dijelaskan definisi-definisi dari istilah ini dan ditetapkan makna mana yang disejalan dengan tujuan kami. Di antara pengertian etrsebut:

  1. Keyakinan kuat yang sejalan dengan realitas, sebagai lawan dari ketidaktahuan secara sederhana dan ganda.
  2. Sejumlah persoalan yang disatukan oleh satu judul yang mencakup semua persoalan tersebut, sekalipun persoalan-persoalan tersebut bersifat persoalan-parsial seperti dalam konteks ilmu sejarah dan ilmu rawi (Ilm rijâl). Dalam ilmu ini kajian secara umum terfokus di seputar masalah-masalah persoan.
  3. Sejumlah persoalan universal yang berkisar tentang satu fakus tertentu yang bisa benar dan sesuai dengan berbagai pembenaran, skalipun bersifat reflektif seperti ilmu bahasa.
  4. Sejumlah persoalan-persoalan riil (bukan reflektif) yang berkisar pada persoalan tertentu.
  5. Sejumlah persoalan-persoalan riil yang dapat ditetapkan melalui pengalaman dan indera. Makna ini yang dimaksudkan oleh para penganut filsafat positivism[iii] ketika kata ilmu diungkapkan. Istilah dengan makna ini yang sering berlaku di masa sekarang. Atas dasar pengertian ini ilmu-ilmu dan pengetahuan-pengethauan non empiris tidak termasuk dalam kelompok “ilmu”. Berdasarkan klasifikasi ini “ilmu” sebagai lawan dari filsafat. Meskipun istilah tidak menjadi persoalan, menurut mereka, namun para penganut filsafat ini tidak cukup hanya melontarkan pengertian sempit saja, tetapi juga berusaha membatasi pengetahuan hanya pada masalah-masalah yang konkrit. Karena itu mereka berpendapat bahwa kajian seputar metafisika dan dunia rasa sia-sia tak berguna.[iv]
  6. Dalam sejumlah riwayat Islam disebutkan bahwa ilmu adalah cahaya yang dilontarkan Allah ke dalam hati siapa saja yang Dia kehendaki. Jenis pengetahuan nurâniyyah ini berada di luar pembicaraan kami. Sebab, pembicaraan kam terbatas hanya pada pembicaraan tentang ilmu-ilmu lahiriyah.

Klasifikasi Ilmu

Para sarjana mengklasifikasikan ilmu menjadi banyak macam. Menurut al-Farabiy ada 5 macam:

  1. Ilmu Bahasa.
  2. Logika.
  3. Pendidikan
  4. Ilmu-Ilmu Alam dan Ketuhanan
  5. Ilmu-Ilmu Agama, Fiqh dan Teologi.[v]

Klasifikasi ilmu yang banyak diterima di kalangan filosof Muslim adalah yang mengklasifikasikan ilmu menjadi dua cabang: teoritis dan prats. Teoritis dibagi menjadi tiga: ketuhanan, alam dan matematika. Praktis terbagi menjadi: etika, politik, rumah tangga.

Ada yang membagi pengetahuan atas dasr jenis-jenis potensi:

a. Potensi memori (Sejarah)

b. Potensi imajinasi (Seni)

c. Potensi akal (Flsafat).

Pembagian lain mengenai ilmu adalah yang didasarkan pada metode kajian:

1. Ilmu-ilmu empiris yang menggunakan pengalaman sebagai dasar kajian. Ilmu ini mencakup: ilmu-ilmu alam seperti Fisika, Kimia dan ilmu-ilmu yang serupa.

2. Ilmu-ilmu rasional yang menggunakan akal untuk bernalar seperti filsafat, matematika dan logika.

3. Ilmu-ilmu naqliyyah yang menggunakan metode naqliy seperti sejarah dan bahasa.

4. Ilmu syuhûdiy yang menggunakan metode kesaksian seperti ilmu-ilmu ketuhanan bagi para nabi dan wali.

Yang kami maksudkan dengan kata “ilmu” dalam judul metode tafsir ilmiah adalah ilmu-ilmu empiris dalam klasifikasi terakhir.

Ilmu Empiris antara Keyakinan dan Dugaan

Ilmu-ilmu ini merupakan akumulasi dari pengalaman-pengalaman manusia selama berabad-abad. Hingga pertengahan kedua dari abad XX M, ilmu-ilmu ini diklasifikasikan menjadi dua bagian: teori-teori ilmiah yang tidak mapan, dan hukum-hukum ilmiah. Teori-teori tersebut berubah menjadi hukum tetap kalau dilakukan pengamatan terus-menerus dan pengalaman yang berulang-ulang.[vi] Setelah teori-teori baru dalam filsafat ilmu muncul, jelas bahwa bagaimana juga ilmu-ilmu alam tidak dapat mencapai tingkat hukum pasti dan tetap. Ilmu-ilmu tersebut tidak lain hanyalah mitos yang berguna yang dipakai dalam wilayah alam dan kehidupan. Ketika teori ilmiah dibentuk kita tentu berbenturan dengan persoalan yang ingin dipecahkan. Setelah itu, kita membuat dugaan mengenai cara pemecahan masalah tersebut. Pada fase ketiga kita menarik kesimpulan dari persoalan-persoalan yang dapat diamati dan dialami dari metode tersebut. Pada langka keempat kita berusaha menggugurkan persoalan-persoalan tersebut. Jika tidak gugur, maka masalah-masalah tersebut tetap berada dalam wilayahnya sampai digantikan dengan teori yang lebih baik.[vii] Atas dasar ini, tidak ada hukum ilmiah yang tetap dalam filsafat ilmu seperti ini.

Catatan

Persoalan-persoalan dalam ilmu-ilmu empiris tidak pasti dalam pengertian (kepastian ilmiah). Maksudnya, tidak sesuai dengan realitas tentunya, akan tetapi ilmu-ilmu bisa jadi tetap dan pasti dalam pengertian (pasti secara subjektif) melalui pengamatan dan konteks seperti gerakan matahari. Manusia bisa saja kadang-kadang sampai pada keyakinanmelalui gejala-gejala eksternal, atau rasional. Dalam tulisan mendatang akan tampak jelas bahwa ada perbedaan antara ilmu-ilmu yang pasti dengan teori-teori yang bersifat dugaan. Tidaklah benar bertumpu pada jenis yang kedua untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Hal itu karena adanya kemungkinan jenis yang kedua ternyata salah setelah bertahun-tahun dipegangi sebagai penafsir al-Qur’an.[viii]

Metode Tafsir Ilmiah

Para sarjana dan mufassir melontarkan sejumlah pengertian teknis mengenai metode tafsir ilmiah, di antaranya:

  1. Ketika membicarakan tentang metode kaum teolog, filosof dan mereka yang berusaha mengkompromikan antara al-Qur’an dan ilmu-ilmu baru, dan mereka yang berusaha mengambil hal-hal yang sejalan dengan aliran mereka dan dengan interpretasi terhadap ayat-ayat yang tampak tidak bertentangan dengan apa yang ditetapkan oleh sains, al-Allamah al-Thabâthabaiy mengatakan: “Cara seperti ini dalam mengkaji lebih tepat disebut dengan aplikasi, bukan tafsir.”[ix]

Al-Allamah mengacu pada bagian tertentu dari klasifikasi tafsir ilmiah saja, yaitu membawa teori-teori ilmiah dan mengaplikaiskannya terhadap al-Qur’an. Bagian ini termasuk dalam bagian tafsir rasional (tafsir bi al-ra’y) yang dilarang oleh banyak riwayat yang berasal dari para imam yang ma’shum. Selain itu, al-Allamah sendiri memanfaatkan sejumlah temuan ilmiah di banyak tempat dalam tafsirnya. Oleh karena itu, tidaklah mungkin menganggap al-Allamah al-Thabâthaba’iy termasuk yang menentang metode tafsir ilmiah atas al-Qur’an.

  1. Ayatullah Ma’rifat mengatakan: “Corak tafsir seperti ini mengarah pada upaya menjadikan al-Qur’an memuat tanda-tanda sepintas mengenai rahasia alam yang dieksplorasi oleh sains modern. Ia menambahkan: “Salah satu pengaruh dari kecenderungan tafsir in, yang memikat hati para penganjurnya, adalah banyak orang yang terpikat dengan kecenderungan ini menghasilkan untuk kita banyak buku dan tulisan-tulisan yang oleh para pengarangnya dicoba untuk menjadikan al-Qur’an memuat banyak ilmu bum dan angkasa, dan menjaidkannya sebagai bukti dengan cara langsung ataupun tidak, lantaran keyakinan mereka bahwa ini merupakan penjelasan dari satu sisi kebenaran al-Qur’an, kemukjizatan al-Qur’an dankesesuaiannya untuk tetap ada”.[x] Dalam pernyataan al-Syaikh Ma’rifat terdapat indikasi adanya semacam tafsir ilmiah secara khusus persis seperti yang disebutkan oleh al-Allamah al-Thabâthabi’iy.
  2. Dr. al-Dzahabiy menjelaskan posisinya terhadap tafsir ilmiah ketika menyatakan: “Yang kami maksudkan dengan tafsir ilmiah adalah tafsir yang menggunakan istilah-istilah ilmiah untuk ungkapan-ungkapan al-Qur’an, dan yang berusaha menghasilkan berbagai ilmu dan pandangan-pandangan filosofis dari ungkapan-ungkapan tersebut”.[xi]

Dalam teks di atas kita temukan pernyataan yang sama dengan yang pertama. Hanya saja dalam teks ini disinggung klasifikasi tafsir ilmiah. Sebagiannya barangkali dapat diterima. Yaitu, memanfaatkan sain karena sains dan hasil-hasilnya dianggap terdapat dalam al-Qur’an. Sebagian yang lain adalah upaya menghasilkan teori-teori ilmiah dari al-Qur’an, dan ketiga, menggunakan ilmu sains untuk memahami al-Qur’an. Selain itu pembicaraan kami mengenai ilmu-ilmu empiris, bukan mengenai filsafat dan ilmu-ilmu rasional lainya.

  1. Al-Ustadz Amin al-Khûliy berpendapat bahwa tafsir ilmiah: adalah sebuah tafsir yang penafsirnya berusaha menghaislkan sejumlah ilmu-ilmu lama dan baru dari al-Qur’an. Sang penafsir melihat dalam al-Qur’an ada wilayah yang memuat ilmu filsafat dan humaniora mengenai kedoteran, anatomi, bedah, astronomi, perbintangan, syaraf, dan tafsir yang menggunakan istilah-istilah ilmiah untuk ungkapan-ungkapan al-Qur’an..”[xii] Dalam pernyataan Amin al-Khuli di atas kita tidak menemukan indikasi apapun mengenai bagian ketiga yang telah kami singgung di atas, yaitu memanfaatkan sains tanpa membebankan adanya ilmu-ilmu itu dalam al-Qur’an.
  2. Di antara sarjana yang menyinggung definisi tafsir ilmiah adalah al-Ustadz Abdurrahman al-Akk. Ia mendefinisikannya sebagai berikut: Jenis tafsir ini didasarkan pada uraian dan penjelasan mengenai sinyal-sinyal al-Qur’an yang mengacu pada kebesaran penciptaan Allah dan keagungannya dalam mengatur dan menatanya”.[xiii] Pendekatan terhadap tafsir seperti paling dekat dengan yang kami kehendaki tentang tafsir ilmiah. Hanya saja, di sini tidak dibedakan antara ilmu-ilmu yaqiniyyah dengan dugaan.

Perbandingan di antara Definisi dan Kesimpulan

Tampak bahwa perbedaan definisi muncul sebagai akibat dari adanya berbagai macam klasifikasi tafsir ilmiah. Terkadang klasifikasi tersebut mundul dengan nama menghaislkan ilmu dari al-Qur’an, yang lain membebankan tuntutan-tuntutan ilmiah terhadap al-Qur’an. Sementara itu, yang kami maksudkan dengan tafsir ilmiah adalah menggunakan ilmu agar dapat memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan lebih baik. Artinya, memanfaatkan sumber-sumber dari ilmu-ilmu empiris yang pasti sebagai sarana untuk menafsirkan dan menjelaskan sinyal-sinyal ilmiah dalam al-Qur’an. Harus disadari bahwa ketentuan-ketentuan dan kriteria-kriteria dalam melakukan penafsiran secara benar harus diperhatikan agar tidak terjebak ke dalam bentuk pembebanan terhadap[ al-Qur'an atau menghasilkan sains dari al-Qur'an.

Al-Qur’an merupakan mukjizat dalam segala hal. Hal inilah yang mendorong manusia untuk mengetahui dan mengenal, dan yang menyadarkan mereka dari kebodohan dan kealpaan. Mereka mengajak untuk merenungkan dan mendalami ayat-ayat Allah, penciptaan langit dan bumi serta yang lainnya. Ketika kamu muslimin memulai melakukan penaklukan di abad pertama Hijriyah, mereka mengenali pikiran-pikiran baru dan berbagai agama. Mulailah interaksi budaya antara Islam dengan peradaban-peradaban lainnya seperti Romawi, Yunani dan Iran. Kaum Muslimin menerjemahkan berbagai ilmu di masa Harun al-Rasyid dan al-Ma’mun, seperti kedokteran, matematika, astronomi, ilmu-ilmu alam, filsafat, dari Yunani. Mereka mengembangkan. Selama berabad-abad mereka dapat menghantarkan ilmu-ilmu tersebut mengalami perkembangan dan kemajuan yang tinggi. Mereka menyusun buku-buku terbaik di abad III dan IV H, dalam berbagai bidang seperti kedokteran, Filsafat, matematika dan astronomi bahkan, bangsa Barat terpaksa mengambil ilmu-ilmu tersebut dari bangsa Arab, setelah sebelumnya asal-usul ilmu tersebut berasal dari Yunani. Hal tersebut terjadi setelah gerakan terjemah di abad ke 12 berhasil digiatkan dan teori-teori Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd dijadikan pegengan utama di universitas-universitas Eropa selama ratusan tahun.

Para Sarjana Muslim di abad-abad pertama telah berusaha menghilangkan kontradiksi yang bersifat superfisial antara agama dan sains. Untuk itu mereka melakukan dua cara:

  1. Menolak pikiran-pikiran yang salah. Sebab, banyak bangunan-bangunan filsafat dan sains Yunani tidak benar dan bertentangan dengan agama Islam. Dalam hal ini banyak buku-buku yang telah ditulis seperti buku Tahâfut al-Falasifah karya Abu Hamit al-Ghazali, dan Mafâtîh al-Ghaib karya al-Fakhr al-Râziy.
  2. Menerapkan ayat-ayat al-Qur’an pada ilmu-ilmu baru Yunanu, sehingga mereka dapat menetapkan keabsahan masalah-masalah Ilmiah dan kenebaran al-Qur’an. Mereka mengatakan, bahwa yang dimaksud dengan tujuh bintang dalam ilmu-ilmu Yunani itu adalah (tujuh langit) dalam al-Qur’an. Cara semacam ini merupakan titik tolak pertama bagi pemikiran tafsir ilmiah terhadap al-Qur’an, suatu hal yang menarik perhatian banyak ilmuan. Metode ini telah melewati banyak fase akibat dari banyak faktor. Perkembangan sejarah tafsir ilmiah dapat dibagi menjadi tiga fase, yaitu:

Fase pertama: dimulai dari abad II H sampai V H. Pada fase ini dimulai penerjemahan karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab. Sebagian ulama Muslimin berusaha menerapkan beberapa ayat al-Qur’an terhadap astronomi Ptolemeus, seperti Ibnu Sina.[xv]

Fase Kedua: fase ini dimulai pada abad VI H ketika sebagian ulama Muslim berusaha menghasilkan semua ilmu pengetahuan dari al-Qur’an karena mereka meyakini adanya hal tersebut. Pioner dari kecenderungan ini adalah Abu Hamid al-Ghazali. Dua jenis tafsir ini memiliki pendukung dan penentangnya di setiap zaman.

Fase Ketiga: Tafsir ilmiah di abad XVII seterusnya mencapai puncak perkembanganya ketika sains di Barat mengalami kemajuan dan berbagai buku di berbagai bidang diterjemahkan, seperti Fisika, Kimiah, dan kedokteran. Periode ini memberikan pengaruh yang besar terhadap dunia Islam khususnya, di India dan Mesir di abad terakhir ini. Hal itu karena sebagian sarjama Muslim mengarahkan perhatian untuk mengaplikasikan al-Qur’an terhadap ilmu-ilmu baru.

Patut disebutkan bahwa awal mula persoalan ini muncul di Eropa ketika muncul pertentangan antara sains dengan agama. Pertentangan ini menyebabkan terpinggirkannya Kitab Suci dari pentas, sementara pemikiran-pemikiran ateis dengan bebas memegang alur perjalanannya di masyarakat. Gema dari pemikiran-pemikiran tersebut, di samping karena kemajuan teknologi Barat, menjadi sebab mengapa para pemuda Muslim terpikat dengan peradaban Barat yang menyebabkan para sarjana Muslim masuk ke dalam wilayah ini untuk membela al-Qur’an. Mereka masuk ke arena ini tidak hanya karena ingin menegaskan bahwa tidak ada pertentangan antara sains dengan agama, akan tetapi temuan-temuan itu justru menjadi bukti nyata tentang kemukjizatan al-Qur’an. Oleh karena itu sains dipakai dalam rangka memahami al-Qur’an, dan tafsir-tafsir ilmiahpun banyak ditulis. Sebagian sarjana ada yang bersikap terlalu berlebihan berada dalam pengaruh budaya Barat, dan terjebak ke dalam interpretasi dan penafsiran yang menggunakan pendapat yang tercela, sehingga bangunan dari metode ini belum terbentuk secara sempurna. Hal ini menyebabkan emosi masyarakat Muslim menjadi membara dan mereka memberikan sikap yang negatip terhadap jenis tafsir ini, bahwa tafsir ini merupakan sejenis tafsir ra’yi (rasional). Hal ini juga menyebabkan sebagian sarjana Muslim di Mesir dan Syam mengambil sikap moderat, dan membedakan antara tafsir ilmiah yang benar dengan tafsir yang yang dipakai oleh sebgain sarjana hanya untuk memenuhi kepentingan pribadi semata.

Kesimpulan:

Dari penjelasan di atas, jelas bahwa awal mula munculnya jenis tafsir ini terjadi di abad II H., kemudian terus berkembang dengan cepat sebagai salah satu metode tafsir, dan dipakai oleh banyak penafsir. Awal perhatian terhadap jenis tafsir ini terjadi di abad terakhir ini, hingga para sarjana dalam disiplin sains mulai menafsirkan ayat-ayat dengan menggunakan ilmu-ilmu empiris sekalipun tujuan dari masing-masing di antara mereka berbeda-beda. Mengapa metode tafsir tersebut muncul, penyebab utamanya dapat diringkas sebagai berikut:

1. Perhatian al-Qur’an terhadap sains. Menyebut contoh-contoh ilmiah dan dorongan untuk merenungkan ayat-ayat ketuhanan yang ada di langit dan bumi serta manusia menyebabkan sains dan pengetahuan menjadi berkembang dan kemudian dibandingkan dengan al-Qur’an.

2. Adanya penerjemahan dan publikasi karya-karya ilmiah dalam bidang ilmu alam dan filsafat di Yunani, Romawi dan Iran di kalangan kaum Muslimin di abad II H.

3. Adanya keyakinan bahwa seluruh ilmu alam ada dalam al-Qur’an, dan dimungkinkan ilmu-ilmu itu dilahirkan darinya.

4. Adanya perhatian terhadap ilmu-ilmu alam dan temuan-temuan baru untuk menegaskan kemukjizatan al-Qur’an.

5. Adanya dominasi aliran empiris di Eropa dan pengaruhnya terhadap pemikiran kaum Muslimin, di samping adanya sejumlah orang yang menyimpang dan orang-orang yang hanya menukil secara berlebihan dalam memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan mengaplikaiskannya terhadap sains.

6. Adanya perasaan sarjana Muslim bahwa mempertahankan al-Qur’an dalam menghadapi keragu-karaguan Barat yang mengklaim adanya kontradiksi sains dengan agama adalah kewajiban untuk menegaskan bahwa al-Qur’an tidak bertentangan dengan sains.

Pendapat Ahli Tafsir dan para Sarjana mengenai Tafsir Ilmiah:

Ada tiga pendapat mengenai masalah tersebut. Kami akan menyebutkan secara ringkas:

Pertama: Pendapat yang Mendukung:

Kami akan menyebutkan tokoh-tokoh yang mendukung tafsir ilmiah di kalangan sarjana yang berkecimpung dalam ilmu-ilmu al-Qur’an, mufassir dan filosof. Di antara mereka adalah:

  1. al-Syaikh al-Ra’îs Ibn Sina (270 – 428 H), seorang dokter dan filosof Iran terkenal. Ia mengatakan ketika menafsirkan kata “al-arasy” dalam firman Allah yang berbunyi:

ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية

(Pada hari itu arasy Tuhanmu yang ada di atas mereka dijunjung oleh depalapan [malaikat]).[xvi]

Kata arasy menurut Ibnu Sina adalah bintang dari segala bintang (bintang kesembilan dalam astronomi Ptolemeus). Sementara malaikat (yang disebutkan jumlahnya saja dalam ayat tersebut, yaitu tsamaniyyah) artinya delapan bintang (bulan, matahari, venus, meskuri, saturnus, yupiter, mars, dan bintang yang tetap.

  1. Abu Hamid al-Ghazali (m. 505 H) meyakini adanya banyak ilmu dalam al-Qur’an seperti yang ia sebutkan dalam buku “Ihyâ’ Ulûm al-Dîn”. Ia menukil dari beberapa ulama bahwa ada 277 ilmu. Sebab, setiap kata ada ilmu, kemudian dikalikan 4, masing-masing ada lahir dan batin, ada batasan dan awalan.[xvii] Dalam buku “Jawâhir al-Qur’ân” ia menyebutkan bahwa banyak ilmu seperti kedokteran, astronomi, geografi, fauna, anatomi, sihir dan lain sebagiannya ada dasarnya dalam al-Qur’an. Ia memberikan banyak contoh dari ayat-ayat al-Qur’an yang menjelaskan hubungannya dengannya dengan ilmu-ilmu lain.[xviii]
  2. al-Fakhr al-Râziy (m. 606 H). Ia mengaplikasikan masalah-masalah ilmiah terhadap al-Qur’an. Mengenai bumi itu diam[xix] ia mendasarkan pada ayat al-Qur’an:

الذى جعل لكم الأرض فراشا

Dialah yang menjadikan bumi terhampar untuk kalian semua.[xx]

Ia menjelaskan pendapat-pendapat yang berkaitan dengan astronomi kuno karya Ptolemeus dan para sarjana India kuno, China, Babilonia, Mesir, Romawi dan Syam di bagian belakang ayat tersebut.

  1. Ibn Abu al-Fadl al-Mursiy (570 – 655 H). ia berkeyakinan bahwa al-Qur’an memuat ilmu-ilmu generasi awal dan belakang. Ia berusaha menghasilkan ilmu kedokteran, debat, arsitektur, aljabar dan wawancara, dari al-Qur’an. Ia memberikan bukti-bukti dari ayat-ayat al-Qur’an mengenai perjahitan, perdagangan, perburuan, perbesian, tanaman dan lain-lain.
  2. Badr al-Dîn Muhammad bin Abdullah al-Zarkasyi (m. 765 H), pengarang buku “al-Burhan fi Ulûm al-Qur’ân”. Ia berpendapat bahwa dimungkinkan menghasilkan semua ilmu dari al-Qur’an. Ia mengatakan: Usia Nabi Isa 33 tahun berdasarkan ayat al-Qur’an yang berbunyi: “Qâla inni abd allah”. Ayat ini mengandung jumlah huruf yang sama”.
  3. Jalâl al-Dîn al-Suyuthi (m. 911), pengarang buku al-Itqân fi Ulûm al-Qur’an”. Dia meyakini juga bahwa al-Qur’an memuat seluruh sains. Ia memberikan sebuah contoh dari al-Qur’an untuk itu. Ia mengatakan bahwa usia Nabi Muhammad 63 tahun, sebab ayat al-Qur’an “wa lan yu’akhkhir allah nafsan idzâ jâ’a ajaluha”.[xxi] Ayat tersebut urut-urutannya dalam al-Qur’an yang ke 63.

Catatan: Abu Ishaq al-Syâthibiy (m. 790 H), salah seorang tokoh ulama yang menolak jenis tafsir ini, pada rentang waktu ini.

  1. al-Allâmah al-Majlisiy (m. 1111 H), pengarang buku “Bihâr al-Anwâr”. Ia berbicara sepintas tentang tafsir dalam beberapa juz dari buku tersebut. Ia menyebutkan bahwa tidak ada kontradiksi antara “langit tujuh” yang ada dalam al-Qur’an ayat 29 dari surat al-Baqarah dengan sembilan bintang yang terdapat dalam astronomi, sebab bintang ke delapan dan ke sembilan dalam bahasa al-Qur’an adalah Kursi dan Arasy.[xxii]
  2. al-Mulla Sadr al-Syayrâziy (m. 1050 H), seorang filosof terkenal. Ia menegaskan adanya kemungkinan jenis tafsir tersebut.[xxiii] Demikianlah pula dengan al-Mulla Hâdiy al-Sabzawariy dalam komentarnya terhadap al-Mandhûmah.[xxiv]
  3. Abd al-Rahman al-Kawâkibiy (m. 1320 H) menerapkan al-Qur’an terhadap ilmu-ilmu empiris dalam banyak tempat dari buku “Thabâ’i’ al-istibdâd wa mashâri’ al-isti’bâd”. Ia menunjukkan mengenai terpisahnya bulan dari bumi (sesuai dengan teori-teori modern) dengan ayat-ayat al-Ra’d ayat 31, al-Qamar ayat 1.[xxv]
  4. al-Sayyid Ahmad Khân al-Hindiy (1817 – 1898 M) dan al-Sayyid Amir Ali (1265 – 1367 H). Keduanya adalah ulama dari India. Keduanya menegaskan bahwa ada manfaat sosial dan fisik dari setiap shalat, puasa, zakat, dan haji. Keduanya menganggap potensi alam seperti air, angin dan awan hujan merupakan jenis malaikat. Ia menolak kemungkinan terjadinya mukjizat dan pengaruh doa. Kedua berpolemik dengan al-Sayyid Jamâl al-Dîn al-Asad Abadiy yang menyanggah keduanya di India.
  5. al-Thanthâwiy (m. 1862 M) terlalu berlebihan dalam memanfaatkan sains dalam tafsirnya “al-Jawâhir fi Tafsîr al-Qur’ân”. Ia berusaha menghasilkan ilmu menghadirkan ruh dari ayat-ayat (67 – 72) dari surat al-Baqarah. Ia membicarakan banyak ilmu di sela-sela pembiraan tafsirnya.[xxvi]
  6. Abd al-Razzâq Nawfal, penulis Mesir terkenal. Ia memiliki banyak tulsan tentang tafsir ilmiah. Di antaranya: al-Qur’an wa al-Ilm al-Hadîts (Al-Qur’an dan sains Modern), Islâm wa al-Ilm al-Hadîts (Islam dan sains Modern), Bayn al-Dîn wa al-Ilm (Antara Agama dan sains), dan lains sebagainya.
  7. al-Sayyid Hibbah al-Dîn al-Syahrastâniy (1301 – 1369 H). Dalam bukunya “al-Islâm wa al-Hay’ah (Islam dan Astronomi) ia menunjukkan bahwa bumi itu bergerak berdasarkan ayat “alladz ja’ala lakum al-ardl mahda“.[xxvii] Ia berkeyakinan bahwa dukungan dan penegasan sains dan temuan-temuan melalui agama dan para sarjana akan menyebabkan keimanan manusia akan bertambah kuat.[xxviii]
  8. Ada beberapa penulis Iran belakangan yang menulis masalah ini. Di antaranya Ayatullah al-Thâlaqâniy dalam tafsirnya “برتوى از قرآن“, Muhammad Taqiy Syari’aty dalam tafsirnya “نوين“, Hujjatul Islam Ihtimâm dalam “falsafah al-Ahkaâm“, Dr Vakanjâd dalam bukunya “أولين دانشكاه وآخرين بيامبر“, Ir. Bazarkân dalam bukunya”راه طى شده“, “باد وباران در قرآن“, “مطهرات در اسلام“, dan lain sebagainya.

Ulasan:

Karya-karya di atas dapat diklasifikasikan menjadi beberapa kelompok menurut tujuan dari masing-masing pengarang di atas:

  1. Sebagian di antara mereka berusaha menghasilkan sains dari al-Qur’an. Di antara mereka adalah al-Ghazali, al-Mursi, al-Zarkasyi, al-Suyuthi, dan al-Thanthâwiy.[xxix] Dasar argumentasi mereka adalah bahwa al-Qur’an memuat semua jenis pengetahuan, dan dapat ditelorkan melalui perenungan terhadap ayat-ayat dengan cara tertentu dan dengan memanfaatkan berbagai ilmu.[xxx]
  2. Yang kedua berusaha menerapkan teori-teori sains yang bersifat hipotetis terhadap al-Qur’an, seperti al-Fakhr al-Râziy, (Dari ayat 22 surat al-Baqarah ia menyatakan bahwa bumi itu diam), al-Majlisiy, al-Mulla Shadr al-Syairâziy, Abdurrahman al-Kawakibiy, Abdurrazzâq Nawfal.[xxxi]

Sebagian di antara mereka ada yang membebankan teori-teori sains terhadap al-Qur’an seperti yang dilakukan oleh Abdurrazzâq Nawfal dalam menafsirkan ayat:

هو الذى خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها

Ia mengatakan: “Yang dimaksud dengan “al-nafs al-wahidah” adalah proton, dan pasangannya adalah elektron. Masing-masing dari keduanya membentuk unsur atom. Ia menganggap hal tersebut sebagai salah satu jenis kemukjizatan ilmiah (al-Qur’an).[xxxii]

Tidak disangsikan bahwa jenis tafsir seperti ini termasuk tafsir rasional yang dilarang secara syara’. Sebab, tafsir itu jauh dari makna lahiriyah, dan dari makna bahasanya serta istilah yang dipakai dalam al-Qur’an.

  1. Sebagian dari mereka ada yang membicarakan masalah ini dalam kaitannya dengan upaya menegaskan kemukjizatan al-Qur’an secara ilmiah seperti Mushthafa Shâdiq al-Râfi’iy (1938) dalam bukunya “I’jâz al-Qur’an wa al-Balâghah al-Nabawiyyah”.[xxxiii] Dia menggunakan prinsip berpasangan secara umum dan pasangan flora untuk menegaskan kemukjizatan ilmiah.[xxxiv]
  2. Perhatian utama sebagian di antara mereka adalah untuk memperlihatkan betapa penting ilmu pengetahuan dalam Islam, seperti al-Thanthâwiy dan Hibbatullah al-Syahrastâniy.
  3. Dengan cara memanfaatkan ilmu-ilmu empiris sebagian di antara mereka ada yang berusaha menyebarkan ide-ide menyimpang dan menolak kemukjizatan para nabi seperti Ahmad Khan al-Hindiy dan Sayyid Amir Ali. Atau, menyebarkan ide-ide mereka sendiri dan memberikan makna lain terhadap mukjizat seperti Rasyid Ridla (1845 -1935 M). Ia memberikan pengertian lain terhaap beberapa bentuk mukjizat. Ia memaknai “maut” dalam ayat 362 dari surat al-Baqarah dengan arti kehancuran dan tidak adanya kemandirian, dan “al-hayah” sebagai kemerdekaan dan adanya kekuatan pada mereka.[xxxv] Yang dimaksud dengan menghidupkan kembali dalam cerita Ibrahim (al-Baqarah ayat 260) bukan menghidupkan dalam arti sebenarnya, akan tetapi dalam pengertian mendidik. Lantaran adanya bentuk penafsiran yang seperti ini al-Allamah al-Thabâtha’iy menolak menerapkan al-Qur’an ppada sains.[xxxvi]

Kedua: Sarjana yang Menolak Tafsir Ilmiah:

  1. Tokoh Fiqh madzhab Maliki di Andalus, Abu Ishaq al-Syathibiy (790 H) dalam bukunya “al-Muwâfaqât” menolak tafsir ilmiah dan menyanggah argumen-argumen mereka yang mendukungnya. Ia mengatakan: Bangsa Arab ketika al-Qur’an turun memiliki ilmu pengethauan seperti perbintangan, pengetahuan tentang waktu-waktu turunnya hujan, pengobatan, retorika, eloquen, perdukunan, geomansi, ramalan, dan lain sebagainya. Islam telah mengklasifikasikan ilmu-ilmu tersebut menjadi dua, ilmu yang benar, dan Islam memberikan modifikasi terhadap ilmu-ilmu itu, dan ilmu yang tidak benar (perdukunan, ramalan dan lain-lain). Islam menjelaskan manfaat dan bahaya dari masing-masing ilmu tersebut, kemudian Islam memberikan contoh-contohnya dalam al-Qur’an.[xxxvii] Setelah itu al-Syathibiy mengatakan: “banyak orang yang berlebih-lebihan di dalam memberikan klaim terhadap al-Qur’an. Mereka mengkaitkan terhadap al-Qur’an semua ilmu yang dikatakan milik generasi terdahulu atau belakangan seperti ilmu-ilmu alam, pendidikan, logika, ilmu huruf dan ini tidak benar”. Setelah itu, ia beragumen mengenai hal itu, ia mengatakan: ‘Tak seorangpun di antara ulama salaf yang mengklaim seperti itu. Al-Qur’an muncul hanya untuk menjelaskan masalah-masalah akhirat dan masalah-masalah sekunder.[xxxviii]

Setelah itu, ia menolak argumen yang diajukan oleh para pendukung tafsir ilmiah. Mereka menggunakan ayat yang bebrunyi: “tibyâna likulli syay’in”,[xxxix] dan ayat “mâ farrathnâ fi al-kitâb min syay’in”.[xl] Ia mengatakan: ayat-ayat tersebut berkaitan dengan masalah taklîf dan peribadatan. Yang dimaksud dengan “al-kitâb” dalam ayat kedua adalah Lauh Mahfudh. Sementara itu yang berkaitan dengan masalah permulaan surat, ia mengatakan: “masalah nilai huruf (adad al-jumal, ada yang menyebut Hisâb al-Jumal)—menerapkan huruf-huruf abjadiyah terhadap al-Qur’an tidaklah past. Pengetahuan masalah ini diperoleh dari ahli kitâb, dan masalah permulaan surat termasuk masalah mutasyabihat.[xli]

  1. al-Syaikh Mahmud Syaltut (1893 – 1963 M). Dia termasuk ulama al-Azhar. Ia menyerang dengan keras terhadap jenis tafsir ini dalam tulisan-tulisannya yang di\muat dalam majalah “al-Risâlah” yang terbit tahun 1941 M. Ia mengatakan: Pandangan seperti ini terhadap al-Qur’an tidak disangsikan keliru. Sebab, Allah tidak menurunkan al-Qur’an agar al-Qur’an menjadi sebuah kitab yang berbicara kepada manusia mengenai teori-teori sains, seluk beluk seni dan jenis-jenis pengetahuan. Ini sudah barang tentu salah karena pandangan tersebut mendorong orang yang terkait dan yang menafsirkannya untuk melakukan interpretasi atas al-Qur’an dengan interpretasi yang dipaksakan dan bertentangan dengan kemukjizatan, tidak diterima oleh cita rasa yang sehat. Ini salah, karena hal tersebut akan menjadikan al-Qur’an dipusingkan dengan masalah-masalah sains di setiap ruang dan waktu. Sains tidak mengenal kepastian, statik dan kata akhir. Bisa saja yang sekarang dalam pandangan sains benar akan tetapi besok sudah menjadi khurafat. Jika kita menerapkan al-Qur’an terhadap masalah-masalah ilmiah yang berubah-ubah itu, tentu kita menjadikan al-Qur’an akan jatuh bangun bersama masalah-masalah tersebut dan akan terjebak dalam kekeliruannya, serta tentunya kita akan menjerumuskan kita sendiri ke dalam situasi yang menyulitkan dalam membela al-Qur’an.[xlii]
  2. Dr. al-Dzahabiy, termasuk salah satu guru besar dalam bidang Ulum al-Qur’an wa al-Hadits di Universitar al-Azhar. Ia penulis buku “al-Tafsîr waal-Mufassir”. Ia mengikuti jejak al-Syathibiy dalam menolak tafsir ilmiah. Ia mengatakan: “Menurut keyakinan kami, yang benar adalah al-Syathibiy, sebab dalil-dalil yang diajukan untuk mendukung klaimnya adalah dalil yang kuat, tidak ada kelemahan dan cacat. Karena, jawabannya terhadap argumen-argumen yang diajukan oleh mereka yang menentangnya merupakan jawaban yang tepat dan mematikan sehingga tidak mungkin ada argumen lain”.[xliii] Setelah itu, beliau menyebutkan beberapa argumen lain untuk menguatkan pendapat al-Syathibiy, yang akan kami sbeutkan dalam kajian mengenai argumen-argumen.
  3. Ada beberapa tokoh yang menolak tafsir ilmiah. Nama mereka muncul di sejumlah buku, di antaranya:
    1. al-Ustadz Amin al-Khûli (1954 M).
    2. al-Ustâdz Mahmud al-Aqqâd (1964 M).
    3. al-Ustadz Muhammad Azzah Darûzah (1888 M).
    4. al-Syaikh Muhammad Abd al-Adhim al-Zarqâniy, pengarang buku “Manâhil al-Irfân fi Ulûm al-Qur’an. Ketika mengamati argumen-argumen mereka (a-d) kami merasakan bahwa mereka tidak memberikan sumbangan sedikitpun dari apa yang dikatakan oleh al-Syathibiy. Malahan, mereka mengulang kembali argumen al-Syathibiy dengan cara yang lain. Oleh karena itu kami tidak menyebut mereka dengan rinci. Selain itu, tidaklah mungkin menganggap al-Ustadz Abbâs Mahmud al-Aqqâd termasuk di antara mereka yang menolak tafasir ini, sebab ia menggunakan tafsir ilmiah dalam dua bukunya “al-Insân fi al-Qur’an”, dan “al-Qur’ân wa nadhariyyah al-Tathawwur”.

Ketiga: Lebih Lanjut tentang Tafsir Ilmiah

Ada sekelompok ulama yang menerima jenis tertentu dari tafsir ilmiah dengan syarat-syarat tertentu, dan menolak jenis-jenis yang lainnya. Di antaranya:

1. Sayyid Qutb (1906 – 1933 M), pengarang tafsir “Fî Dhilâl al-Qur’ân” mempersoalkan tafsir ilmiah. Ia mengatakan: Saya sangat heran dengan sejumlah orang yang dengan mudah mengkaitkan kepada al-Qur’an beberapa hal, padahal al-Qur’an terlepas dari itu. Mereka berusaha menelorkan bagian-bagian dari ilmu-ilmu kedokteran, kimia, astronomi, dan lain-lain.. Mereka menyangka bahwa mereka dengan cara demikian memuliakan al-Qur’an”. Setelah itu, ia menyebutkan dua jenis dari berbagai macam jenis tafsir. Jenis yang pertama ia terima, yang lain dia tolak.[xliv] Kemudian, dia memberikan sebuah contoh tentang jenis tafsir yang tidak diperkenankan, yaitu aplikasi teori evolusi terhadap ayat al-Qur’an “laqad khalaqna al-insâna min sulâlatin min thîn”[xlv], sebab dimungkinkan teori ini mengalami perubahan seirng dengan waktu. Jenis yang diperkenankan contohnya ayat: “wa khalaqa kulla syay’ faqaddarahu taqdîra”.[xlvi]

Segala sesuatu di alam diciptakan dengan kadar tertentu dengan tingkat kesesuaian yang tinggi, seperti bentuk bumi, jarak jauhnya dari matahari, bulan, ukuran matahari dan bulan, geraknya yang cepat dan hubungannya. Adalah tidak mungkin semua hal ini bersifat kebetulan. Atas dasar ini, pengertian ayat ini dapat diperluas tanpa ada persoalan.[xlvii]

2. Muhammad Mushthafa al-Marâghi (1881 – 1965 M), Syaikh al-Azhar. Beliau merupakan ulama Mesir dan Sudan. Beliau memiliki dua sikap yang berbeda mengenai tafsir ilmiah.

Dalam memberikan pengantar terhadap buku “al-Islâm wa al-Thibb al-Hadîts” (Islam dan Kedokteran Modern) karya Abd al-Aziz Ismâ’il, ia mengatakan:

“Saya tidak mengatakan bahwa semua sains ada secara terperinci dalam al-Qur’an. Sebaliknya, al-Qur’an memuat dasar-dasar umum untuk segala sesuatu di mana mengetahui dan menjalankan segala sesuatu tersebut menjadi keharusan untuk sampai pada kesempurnaan jasmani dan ruhani. Pintu ilmu pengetahuan yang bermacam-macam terbukan untuk para sarjana agar mereka dapat menjelaskan bagian-bagian dari ilmu kepada manusia sesuai dengan masa mereka”.[xlviii] Ia juga mengatakan: “Interpretasi terhadap al-Qur’an sesuai dengan teori-teori ilmiah yang tidak pasti merupakan bahaya besar bagi al-Qur’an… sebab, tidaklah benar menjadikan teori-teori ilmah yang tidak pasti itu sebagai rujukan bagi al-Qur’an. Kemudian, ia mengatakan: “Kita tidak boleh menarik ayat-ayat al-Qur’an kepada ilmu sains, atau menghubungkan sains dengan ayat-ayat. Akan tetapi, al-Qur’an dapat ditafsirkan dengan sains jika lahiriyah ayat sejalan dengan fakta-fakta yang pasti”.[xlix] Al-Maraghi menggunakan tafsir ilmiah beberapa kali. Mengenai pengertian ayat “khalaqa al-samawâti bighayr amadin tarawnaha”,[l] ia mengatakan maksudnya daya grafitasi (quwwah al-Jadzibiyyah).[li]

3. Ahmad Umar Abu Hijr, pengarang buku “al-Tafsîr al-Ilmiy fi al-Mîzân”. Ia mengetengahkan argumen-argumen dari kedua belah pihak. Ia memilih pendapat yang dapat dijelaskan secara terperinci. Ia mengatakan: “Pendapat yang dapat diterima setelah melihat sudut pandang dari kedua belaha pihak adalah bahwa mereka yang menyerukan agar al-Qur’an dijauhkan dari tafsir ilmiah sangat tepat sekali, kalau tafsir ini memang didasarkan pada dugaan, atau sikap serampangan dalam memberikan interpretasi. Akan tetapi, jika tafsir ini didasarkan pada pendapat yang jelas, ditopang oleh pengetahuan yang meyakinkan dan pasti, maka tidak ada alasan untuk tidak memanfaatkan sains dalam menjelaskan fakta-fakta al-Qur’an.[lii] Di bagian lain ia mengatakan: Kami mengambil jalan moderat, sebab selama al-Qur’an itu kalamullah dan alam itu ciptaan Allah, tentunya ayat-ayat al-Qur’an akan sejalan dengan fakta-fakta sains.[liii]

4. al-Allamah al-Thabâthabâ’iy (1340 H), termasuk filosof dan mufassir kontemporer, pengarah tafsir terkenal “al-Mîzân”. Dalam masalah ini ia mengatakan: “Di masa-masa sekarang ini muncul pola baru dalam tafsir. Yaitu sekelompok orang yang memeluk Islam akibat dari pergumulan mereka yang dalam dengan ilmu-ilmu alam dan semisalnya yang didasarkan pada sesuatu yang komkrit dan empiris, cenderung mengikuti aliran empiris dari filosof Eropa dahulu, atau mengikuti aliran orisinalitas karya. Mereka menyebtukan bahwa pengetahuan keagamaan tidak mungkin bertentangan dengan metode yang dibenarkan oleh sains. Ayat-ayat yang bertentangan dengannya harus dita’wil. Bahkan, mereka mengaplikasikan hukum-hukum materiil sekalipun terhadap persoalan hari kiamat. Mereka mengatakan ruh bersifat materi dan memiliki karakteristik materiil. Kenabian adalah kejeniusan sosial tertentu yang membangun hukum-hukumnya berdasarkan ide-ide yang tepat. Selain itu, mereka juga menyebutkan bahwa tidaklah mungkin mengandalkan riwayat karena riwayat kacau balau. Al-Qur’an dalam menafsirkannya tidaklah diperkenankan didasarkan pada metode rasional (yang pernah dipakai oleh mufassir lama) yang sudah dianulir oleh sains (sains menganulir metode rasional). Al-Qur’an harus ditafsirkan hanya dengan sains saja”.

Ia mengatakan: Pernyataan bahwa apa yang diketengahkan dalam bahasa mufassir salaf (bahwa hal itu hanya aplikasi bukan tafsir) berlaku pula pada pola mereka dalam menafsirkan”.[liv] Meski demikian, al-Allamah masih memanfaatkan hasil-hasil dari ilmu-ilmu empiris dalam menafsirkan beberapa ayat al-Qur’an seperti: “wa ja’alna min al-mâ’ kulla syay’ hayy”,[lv] ia mengatakan: Yang dimaksud adalah bahwa air memiliki pengaruh yang total terhadap keberadaan kehidupan…Adalah jelas kaitan kehidupan dengan air melalui kajian-kajian ilmiah modern”.[lvi] Mengenai ayat: wa al-sama’ banaynaha bi aydin wa inna lamusi’un”.[lvii] Ia mengatakan bahwa yang dimaksud dengan kata “musi’un” dalam ayat itu adalah “perluasan penciptaan langitseperti yang cenderung dikatakan oleh kajian-kajian teoritis sekarang”.[lviii] Dalam kajian berikut nanti akan terlihat jelas posisi al-Allamah terhadap tafsir ilmiah, yang berbeda-beda menurut jenisnya. Beliau tersebut yang mndukung tafsir ini dengan catatan.

5. al-Syaikh Nashir Makarim al-Syayrâziy, pengarang tafsir “al-Amtsal”. Beliau termasuk kelompok moderat dalam menyikapi tafsir ilmiah.[lix] Ketika membicarakan masalah tafsir ilmiah, ia mengatakan: Patut diperhatikan bahwa sains telah memasuki bidang ini (tafsir). Al-Qur’an ditafsirkan dengan sains. Kami menegaskan bahwa yang dimaksud dengan sains adalah ilmu-ilmu pasti, bukan hipotesa yang berubah-ubah seiring dengan perubahan waktu. Tidaklah mungkin mengaplikaiskan al-Qur’an yang pasti terhadap hipotesa-hipotesa yang berubah-ubah. Berpasangannya tumbuh-tumbuhan yang ditemukan pada abad XVII M dan bergeraknya bumi di seputar dirinya merupakan fakta ilmiah, bukan hipotesa yang bisa berubah”.[lx]

6. al-Syaikh Ma’rifat. Ia mengatakan bahwa syariat bukanlah ilmu-ilmu alam, dan al-Qur’an bukan buku sains. Sinyal-sinyal ilmiah, di samping masalah-masalah dasar (hikmah, hidayah, pendidikan, bimbingan..dst) dijelaskan secara global yang dapat ditangkap oleh mereka yang menguasai sains. Al-Qur’an tidak berkopetensi menjelaskan masalah-masalah ini. Al-Qur’an hanya menunjukkan kebesaran ilmu Tuhan yang tidak terhingga.[lxi] Beliau meyakini bahwa ilmu-ilmu pasti merupakan keharusan untuk memahami al-Qur’an. Menangkap sinyal-sinyal yang ada dalam al-Qur’an tidaklah dimungkinkan tanpa memanfaatkan hasil-hasil sains.[lxii] Oleh karena sains tidak pasti dan al-Qur’an itu pasti, maka yang harus kita lakukan adalah mengaplikasikan sains terhadap al-Qur’an bukan sebaliknya. Dalam pengertian bahwa bisa saja kita memahami satu masalah dari ayah dengan bantuan temuan ilmiah. Akan tetapi, kami tidak mengatakan bahwa ayat tersebut menguatkan masalah tersebut secara pasti. Jika seseorang memastikan sesuatu dan menafsirkan berdasarkan kepastiannya semata, berarti tindakan itu memebebankan kepada al-Qur’an dan secara syara’ tidak diperkenankan. Jadi, beliau memberikan catatan harus dibedakan antara sains dalam bentuknya yang pasti dengan sains yang relatif. Kajian-kajian tentang kemukjizatan ilmiah dan tafsir ilmiah terdapat dalam jilid VI dari buku al-Tamhid.

7. al-Syaikh al-Sabhâniy. Ia termasuk tokoh moderat dalam menanggapi masalah tafsir ilmiah. Hal ini tampak ketika beliau menjelaskan syarat-syarat mufassir: “mempelajari pendapat-pendapat ilmiah memiliki peran besar dalam membuka pikiran manusia dan mendapatkan pemahaman yang dinamis terhadap al-Qur’an (merupakan salah satu syarat menafsirkan al-Qur’an dalam pengertiannya yang realistis). Manusia saat ini telah melakukan langkah besar dalam berbagai bidang sains seperti geologi, alam, hewan, dan dalam menyingkapkan cakrawala baru dalam sosiologi dan psikologi. Memang benar tidak dapat dikatakan bahwa semua pendapat tersebut benar. Akan tetapi, memahami ilmu-ilmu tersebut menjadi sebab pemikiran filosofis dan ilmiah manusia menjadi kuat, pikiran manusia terbuka, dan memberinya kemampuan yang sempurna dalam memanfaatkan al-Qur’an. Ini tidak berarti bahwa kita menafsirkan al-Qur’an dnegan bantuan filsafat Yunani, Islam dan ilmu-ilmu baru yang bisa jadi salah, dan menerapkan semua itu pada al-Qur’an, sebab hal itu akan menyebabkan terjadinya tafsir rasional yang secarasyara’ dan akal dilarang”.[lxiii] Beliau menyinggung banyak persoalan ilmiah seperti grafitasi umum, bulat dan gerak bumi, gerak benda-benda langit, dan berpasangannya tumbuh-tumbuhan dalam bukunya “Burhan risalat”. Semua ini beliau lakukan untuk menegaskan kemukjizatan al-Qur’an.[lxiv] Sekalipun beliau menolak menerapkan sains pada al-Qur’an, akan tetapi ia menekankan keharusan memanfaatkan temuan-temuan ilmiah dalam menafsirkan al-Qur’an. (Dengan demikian, beliau dengan jelas sepakat memanfaatkan sains dalam memahami al-Qur’an).

Argumen meraka yang Pro dan Kontar mengenai Tafsir Ilmiah

Ada pendapat-pendapat yang berbeda-beda dan berbagai perspektif mengenai tafsir ilmiah. Di antara mereka ada yang menerimanya secara mutlak, dan ada yang menolak secara mutlak. Ada kelompok yang membedakan antara jenis-jenis tafsir tersebut. Sebgiannya diterima, sebagian lainnya ditolak. Kami telah menyinggung sebagian argumen mereka. Sekarang kami akan menjelaskannya secara terinci.

A. Argumen yang Pro.

1. Penggunaan sains dalam menafsirkan al-Qur’an akan membuat pemahaman terhadap ayat-ayatnya menjadi lebih baik, dan dapat menjelaskan sinyal-sinyal ilmiahnya. Ketika al-Qur’an berbicara mengenai hal-hal yang positip dan negatip dari minuman keras dalam ayat: “Qul fîhima itsmun kabirun wa manâfi’ li al-nâs”,[lxv] temuan-temuan kedokteran modern menjelaskan makna ayat tersebut dan maksud dari sisi positip dan negatip minuman keras. Pemahaman terhadap beberapa ayat akan menjadi persoalan tanpa melihat sains. Kita sangat memerlukan temuan-temuan kedokteran dalam “ilmu genetik” umpamanya untuk memahami dan menafsirkan ayat (12-13) dari surat al-Mu’minun. Demikian pula ayat 5 dari surat al-hajj untuk mengetahui fase penciptaan manusia. Kita memerlukan ilmu tersebut (dalam ayat) sebagaimana kita memerlukan ilmu bahasa dalam memahami kata-kata al-Qur’an.

2. Tafsir memiliki sumbangsih dalam menetapkan kemukjizatan al-Qur’an. Ketika sebagian persoalan ilmiah muncul di lingkungan jahiliyyah, dan kebenarannya baru terbukti setelah berabad-abad kemudian, ini berarti bahwa al-Qur’an memang mukjizat ketuhanan, bukan ucapan manusia. Al-Qur’an menyebutkan[lxvi] banyak masalah yang justru menegaskan kemukjizatannya, seperti prinsip berpasangan bagi smeua yang ada dan tumbuhan,[lxvii] gaya gravitasi,[lxviii] gerak matahari,[lxix] filsafat larangan meminum minuman keras,[lxx] fase penciptaan manusia,[lxxi] penyerbukan awan dan tumbuh-tumbuhan,[lxxii] dan lain-lain.

3. Tafsir ilmiah dapat mendorong non-Muslim mempelajari al-Qur’an, khususnya dari kalangan pemuda. Hal itu karena temuan-temuan ilmiah menegaskan kebenaran sinyal-sinyal yang disebutkan dalam al-Qur’an. Inilah yang diakui oleh sebagian sarjana yang netral di Barat. Seorang ilmuan “Maurice Bucaille” dalam bukunya “Taurat, Injil, al-Qur’an dan Sains Modern”, mengakui kebenaran dan kemukjizatan al-Qur’an, dan penyimpangan Taurat dan Injil dari berbagai persoalan sains.[lxxiii]

4. Mengingat kekeliruan metode rasional pada generasi lama (Metode Aristoteles) berkat kemajuan filsafat dan ilmu-ilmu empiris di Barat, dan tidak dimungkinkannya mengandalkan riwayat-riwayat dalam melakukan penafsiran karena riwayat-riwayat itu berbaur dengan Israiliyyat, serta adanya pemalsuan dan banyaknya sumber-sumber kebohongan, maka yang dimungkinkan hanya tafsir ilmiah. Maksudnya menafsirkan al-Qur’an dalam perspektif teori-teori dan pengalaman-pengalaman ilmiah.[lxxiv]

5. Tafsir ilmiah harus dipakai untuk menghilangkan kontradiksi antara ayat-ayat al-Qur’an dan temuan-temuan ilmiah. Umpamanya, teori Ptolemeus mengatakan bahwa ada 9 bintang, ini bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang mengatakan adanya 7 langit. Maka, arasy dan Kursi harus diinterpretasikan sebagai bintang ke delapan dan kesembilan agar kontradiksi antara lahiriyah ayat dengan sains bisa dihilangkan pada saat itu.[lxxv]

6. Sebagian penulis Mesir mengatakan: Kemukjizatan al-Qur’an bagi bangsa Arab pada saat itu berupakan kemukjizatan sastra melalui kata-kata dan kalimat-kalimat indah dan lainnya yang dipakai pada saat itu. Al-Qur’an menantang mereka untuk mendatangkan satu surat saja. Seiring dengan perjalanan waktu selama 14 abad tak seorangpun yang mampu mendatangkan satu surat seperti al-Qur’an. Bagi kelompok bangsa lain jenis kemukjizatan seperti itu tidak tepat untuk mereka, karena mereka tidak memahaminya. Oleh karena itu al-Qur’an harus ditafsirkan secara ilmiah, sebab kemekjizatan ilmiah menyebabkan non Muslim dapat menerima dan tertarik pada Islam.[lxxvi]

7. Sebagian sarjana mengklaim bahwa semua sains terdapat dalam al-Qur’an. Mereka mendasarkan pada ayat: “Nazzalnâ alayka al-kitâb tibyânan likulli syay’”[lxxvii] untuk menegaskan adanya ilmu-ilmu tersebut seperti kedokteran, arsitektur, astronomi dan lainnya dalam al-Qur’an.

Tinjauan atas Argumen yang Pro terhadap tafsir Ilmiah:

1. Argumen keempat tidak lengkap, sebab kekeliruan metode rasional melalui filsafat Barat dapat diperbincangkan, dan tidak dapat diterima oleh banyak sarjana meskipun dalam beberapa bagian pengetahuan manusia, sebab hingga masalah-masalah ilmiah yang telah mengalami kemajuan besar sebagai akibat dari penggunaan metode empiris seperti Fisika dan Kimia tetap membutuhkan penalaran yang rasional.[lxxviii] Untuk mengeneralisir hukum-hukumnya yang ilmiah yang dihasilkan melalui metode deduktif yang tidak lengkap. Pengalaman memiliki peran sekunder. Demikan pula pendapat mereka terkait dengan riwayat sama sekali tidak dapat diterima, sebab riwayat memiliki banyak kelompok:

a. Riwayat dari satu orang yang lemah.

b. Riwayat dari satu orang yang valid.

c. Riwayat dari satu riwayat yang dibarengi dengan riwayat yang sama yang dapat memunculkan keyakinan dan kemantapan.

d. Riwayat mutawatir yang secara pasti endatangkan kemantapan.

Kita maish dapat menggunakan dua jenis terakhir dalam masalah tafsir, sementara jenis yang lemah dan palsu sama sekali tidak memiliki peranan dalam penafsiran.[lxxix]

2. Mengenai argumen kelima, kami dapat mengatakan: pada dasarnya tidak ditemukan adanya kontradiksi antara al-Qur’an dengan ilmu-ilmu yang pasti.[lxxx] Tidaklah mungkin mengabaikan dalil yang pasti dalam al-Qur’an kalau sains itu bersifat hipotetis.

3. Berkaitan dengan yang ketiga dalam beberapa hal memang benar, sebab banyak orang non Arab yang menguasai pengetahuan sastra yang besar dan mampu menangkap kemukjizatan sastra al-Qur’an dengan cara mencermati dan mempelajari bahasa dan sastra Arab.

4. Argumen ketuju juga tidak kuat, sebab, pertama, ada alasan yang mendasar mengenai maksud dari ayat “tibyâna likulli syay’”. Yang dimaksudkan adalah menjelaskan segala sesuatu yang ditujukan untuk tujuan asli al-Qur’an, yaitu hidayah. Jika seorang dokter menulis menulis sebuah tulisan, dan dia mengatakan: tulisan itu memuat segala sesuatu, itu tdak dimaksudkan, tentunya, bahwa semua ilmu Fisika dan yang lainnya tercakup, melainkan tulisan itu memuat semua masalah yang berkaitan dengan ilmu kedokteran. Demikiian pula halnya dengan masalah ini. Bukan tujuan al-Qur’an menjelaskan masalah-masalah kedokteran, fisika dan lain-lain hingga mencakup semua persoalan kecil sains, melainkan maksudnya menjelaskan segala sesuatu yang berkaitan dengan petunjuk bagi manusia.[lxxxi] Bahkan, sinyal-sinyal ilmiah itu sebenarnya ditujukan untuk tujuan asal al-Qur’an tersebut.

Kedua, Adanya ayat ini dan ayat-ayat lain menolak pemahaman seperti itu. Kita semua tentu mengetahui bahwa semua ilmu memang tidak ada dalam al-Qur’an. Oleh karena itu sebagian mufassir menolak lahiriyah ayat[lxxxii] tersebut yang[lxxxiii] mengklaim adanya semua ilmu.

5. Argumen pertama dan kedua merupakan argumen paling kuat untuk menekankan keharusan tafsir ilmiah. Akan tetapi, bukan dalam pengertian metode-metode yang lain tidak dibutuhkan. Sebagaimana kita menggunakan alasan-alasan rasional dan naqliyyah dalam tafsir demikian pula dapat dimungkinkan memanfaatkan alasan-alasan ilmiah.

6. argumen ketiga tidak dapat dianggap sebagai argumen yang berdiri sendiri, sebab yang ketiga merupakan hasil dari yang pertama dan kedua.

B. Argumen dari Yang Kontra

Mereka yang mengatakan tafsir ilmiah bukan merupakan keharusan dan tidak berguna mendasarkan pada argumen berikut ini:

1. al-Qur’an tidak diturunkan untuk menjelaskan masalah-masalah sains, melainkan secara khusus untuk hukum dan masalah-masalah ibadah. Ayat-ayat mengenai hal ini sangat jelas. Sebagai contoh: “Nazzalnâ alaika al-kitâba tibyâna likulli syay’”.[lxxxiv] “Mâ farrathnâ fi al-kitâb min syay’”.[lxxxv] Yang dimaksud dengan ayat tersebut adalah masalah-masalah ibadah, dan pengertian al-kitâb dalam ayat kedua adalah Lauh Mahfudz.[lxxxvi]

2. Adanya semua ilmu dalam al-Qur’an merupakan masalah yang penting. Semestinya kalau memang demikian, para sahabat dan tabi’in tentunya menyinggung hal tersebut. Oleh karena mereka tidak mengklaim demikian, jelas klain di atas keliru.[lxxxvii]

3. Di antara argumen terpenting dalam menyanggah tafsir ilmiah adalah bahwa ilmu-ilmu empiris tidak pasti, dan teori-teori itu tidak tetap. Tidaklah benar menafsirkan al-Qur’an dengan ilmu-ilmu tersebut, sebab ilmu-ilmu itu terus-menerus berubah. Hal ini menyebabkan munculnya keraguan manusia terhadap al-Qur’an. Ketika sebagian mufassir mengaplikasikan al-Qur’an terhadap “sembilan bintang” dalam astronomi kuno Ptolemeus, dan ternyata setelah beberapa waktu salah, maka sebagian orang beranggapan bahwa al-Qur’an bertentangan dengan teori-teori astronomi modern (Copernikus). Hal semacam inilah yang terjadi di Barat pada masa pertengahan ketika terjadi perseteruan antara sarjana ilmu alam dengan pada pendeta dalam masalah kontradiksi antara sains dengan agama. Ini memunculkan aliran ateisme. Pengalaman seperti ini harus tidak berulang, sebab akan menyebabkan konsekwensi yang sama.[lxxxviii]

4. Tafsir Ilmiah dalam banyak hanya mengarah pada tafsir rasional yang dilarang berdasarkan banyak riwayat. Hal itu karena:

a. Tidak adanyanya spesialisasi yang memadai bagi orang-orang yang melakukan penafsiran al-Qur’an, dan tidak adanya syarat yang harus dipenuhi oleh mufassir.

b. Beberapa orang, dan dengan memanfaatkan ayat-ayat al-Qur’an, berusaha memasarkan teori-teori mereka sendiri, yang barangkali bersifat ateistik. Ini dianggap sebagai salah satu kriteria tafsir rasional (ra’y). di antara mereka ada yang memberi interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan mengaplikasikan fakta-fakta gaib al-Qur’an terhadap masalah-masalah materiil. Umpamanya mereka mengatakan, yang dimaksud dengan malaikat dalam al-Qur’an adalah mikroba yang belakangan ini ditemukan oleh sains. Di bagian lain mereka mengaplikasikan ayat-ayat yang berbicara tentang Qabil dan Habil terhadap masyarakat komunis dan feodal agar sejalan dengan pandnagan-pandangan mereka dalam teori Marxisme.[lxxxix]

5. Jenis tafsir ini akan memunculkan kecenderungan materialisme, sebab sejumlah orang-orang yang menyimpang, dengan menggunakan tafsir ini, berusaha mempropagandakan ide-idenya yang menyimpang, dan menarik sebagian pemuda yang masih lugu ke arah atheis. Dengan demikian, tafsir ilmiah merupakan tangga menuju kekafiran.

6. Di antara yang dihasilkan oleh tafsir ini adalah interpretasi yang salah. Sebab, mereka yang menggunakan tafsir ini akan melampaui lahiriyah kata-kata dan menafsirkan ayat-ayat sesuai dengan pendapat-pendapat dan teori-teori mereka sehingga mereka dapat mengkaitkan pendapat dan teori tersebut dengan al-Qur’an.[xc] Di antara interpretasi yang menggelikan dalam hal ini adalah interpretasi yang ditulis oleh salah satu di antara mereka seputar teori evolusi alam “Darwin”. Dia menyebut semua ayat yang mendukung teori tersebut dan memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat yang bertentangan dengan teori itu. Di sisi lain, salah seorang di antara mereka yang menolak teori ini menulis sebuah buku. Di dalam buku itu ia menyebutkan semua ayat yang menolak teori itu dan memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat yang mendukung teori evolusi.[xci] Kami telah menyebutkan contoh-contoh berkaitan dengan pola-pola interpretasi ini dalam bagian sebelumnya seperti Arasy dan Kursi yang diartikan sebagai bintang ke delapan dan kesembilan, menafsirkan kisah Ibrahim sebagai kehidupan dan kematian masyarakat seperti dalam tafsir al-Manar. Barangkali penamaan jenis tafsir ini sebagai “aplikasi” oleh al-Allamah al-Thabâtha’iy lantaran tafsir ini memberikan interpretasi (ta’wîl) dan membebani ayat-ayat al-Qur’an.[xcii]

7. Tidak ada aturan khusus untuk tafsir ilmiah sebab tafsir ini merupakan masalah rasa. Artinya setiap orang dapat menafsirkan al-Qur’an menurut cita rasanya.

8. Menggunaan tafsir ilmiah dan menyebutkan berbagai masalah sains melalui tafsir ini menyebabkan tujuan asli dari al-Qur’an menjadi hilang, yaitu tujuan untuk menyucikan dan memberi hidayah, seperti yang terjadi pada tafsir “al-Thatnthawi”. Dengan kata lain, tafsir ilmiah menyebbakan munculnya salah duga atas al-Qur’an dan fungsinya. Al-Qur’an disangka diturunkan untuk menjelaskan masalah-masalah sains.[xciii]

9. al-Qur’an adalah buku petunjuk, cahaya dan penjelasan. Menggunakan tafsir ilmiah berarti menggunakan sesuatu yang lain untuk memahami al-Qur’an. Sesuatu yang lain ini menjadi kontroversial.

10. Tafsir ilmiah dapat menyebabkan makna-makna asli al-Qur’an hilang dan fakta-faktanya berubah menjadi metaforis (maksudnya tafsir al-Qur’an menjadi tidak didasarkan pada bahasa Arab). Jadi, tafsir ini tidak mungkin benar. Dr. al-Dzahabiy dalam hal ini mengatakan: “Tafsir ilmiah dari aspek bahasa tidak rasional, sebab kata-katanya akan berubah-ubah seiring dengan waktu, dan akan memunculkan makna-makna bahasa, teknis dan syariat baru yang tidak ada di awal Islam. Apakah bisa diterima akal kalau kita memperlebar pemahaman atas kata-kata al-Qur’an dan menjadikan kata-kata itu mengacu pada makna-makna yang bari dimunculkan oleh istilah baru? Apakah masuk akal kalau maksud Allah dengan kata-kata al-Qur’an itu adalah makna-makna yang baru muncul setelah berabad-abad lamanya setelah turunnya al-Qur’an. Hal semacam ini masuk akal hanya pada orang yang membodohkan dirinya dan mengingkari akalnya”.[xciv]

11. Menyakini tafsir ilmiah dapat menyebabkan mengingkari retorika (balâghah) al-Qur’an. Sebab, balâghah artinya kesesuaian ujaran dengan tuntutan situasi. Jika kita memegangi tafsir ilmiah, ini artnya Allah mengarahkan ujarannya kepada masyarakat dengan ujaran yang tidak mereka pahami, dan dengan ujaran yang maknanya tidak mereka ketahui. Allah tidak memperhatikan kondisi lawan tutur dan tingkat pemikirannya. Ini berrati mengingkari retorika al-Qur’an.[xcv]

12. Ada banyak cara untuk menegaskan kemukjzatan al-Qur’an. Perhatian kita harus dialihkan dari metode ini, selain karena banyak dampak negatipnya.[xcvi]

13. Tafsir ilmiah bertentangan dengan kemukjizatan al-Qur’an dan bertentangan dengan posisi al-Qur’an sebagai tantangan bagi orang Arab. Lawan tutur dari al-Qur’an adalah bangsa Arab. Kebanyakan di antara mereka adalah orang-orang yang ummi (buta huruf) pada saat itu. Jika kita meyakini bahwa al-Qur’an menjelaskan masalah-masalah dan temuan-temuan ilmiah tingkat tinggi, tentunya hal ini berarti bahwa para lawan tutur itu pada masa ketika al-Qur’an diturunkan menjadi tidak memiliki perhatian terhadap masalah-masalah itu karena mereka tidak tahu. Ini berarti bertentangan dengan tantangan tersebut, sebab andaikata mereka mengetahui tentu mereka akan mendatangkan sesuatu yang mirip dengan al-Qur’an. Mereka yang memegangi pendapat ini ingin menekankan kemukjizatan al-Qur’an, namun mereka tidak sadar bahwa pekerjaan mereka ini akan menyebabkan posisi al-Qur’an sebagai tantangan justru menjadi lenyap.

Tinjauan atas Argumen yang Kontra terhadap tafsir Ilmiah:

  1. Berkaitan dengan argumen yang pertama, kami dapat mengataka bahwa tidak ada kontradiksi antara al-Qur’an berfungsi sebagai penjelasan atas masalah-masalah hukum dan masalah-masalah akhirat, serta kandungan al-Qur’an yang meliputi sebagian persoalan sains yang kemudian dapat ditemukan di masa-masa akhir. Justru hal tersebut menunjukkan kebesaran al-Qur’an.

memang benar bahwa tujuan al-Qur’an bukan untuk menjelaskan sains dan menyebutkan rumus-rumus fisika, kimia dan semacamnya. Akan tetapi disebutkannya sinyal-sinyal ilmiah merupakan tujuan edukatif berjangka panjang dari al-Qur’an. Kedua, apabila al-Qur’an muncul untuk menjelaskan masalah-masalah akhirat semata, lantas apa fungsi disebutkannya contoh-contoh masalah ilmiah? Apakah itu tidak dianggap sebagai bagian dari al-Qur’an? Apakah hal itu tidak diperlu ditafsirkan atau tidak?

Sementara berkaitan dengan pendapat al-Syatibiy yang menyatakan bahwa mengeluarkan semua ilmu pengetahuan dari al-Qur’an adalah tidak tepat, hal itu dapat diangap sebagai pendapat yang benar, kami menyetujuinya.

  1. Argumen ketiga yang mengatakan semua ilmu ada dalam al-Qur”an dan dapat dikeluarkan atau disimpulkan darinya, adalah pendapat yang salah. Pendapat ini melihat bagian tertentu dari jenis-jenis tafsir ilmiah (mengeluarkan ilmu-ilmu dari al-Qur’an).
  2. Argumen ketiga dalam beberapa hal bisa dibenarkan. Jika kita menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan teori-teori ilmiah yang tidak pasti, hal itu menyebabkan adanya kontradiksi antara agama dengan sains. Pada gilirannya akdah masyarakat akan terombang-ambing. Sementara itu, apabila kita menafsirkan al-Qur’an berdasarkan fakta-fakta sains, persoalan ini akan menjadi hilang.
  3. Argumen keempat dan kelima secara parsial juga dapat dibenarkan, apabila seorang individu terperangkap dalam penafsiran rasional (ra’y) dengan tujuan jahat atau baik. Akan tetapi masalah ini berpulang pada mufassir sendiri, bukan pada metode. Hal itu karena jika seorang mufassir kurang memenuhi sebagian sayarat. Masalah seperti ini bisa saja terjadi pada mereka yang menggunakan metode “tafsir riwayah” dan “menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an”. Jika lahiriyah ayat sejalan dengan tuntutan ilmiah yang pasti, maka tidaklah mungkin menganggap hal itu hanya sebagai tafsir rasional semata, justru itu akan memberikan andil dalam menjelaskan dan memahami ayat secara lebih baik.
  4. Argumen keenam secara parsial dapat dibenarkan dalam kasus ketika sebagian individu memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an tanpa konteks rasional, atau naqliyah hanya untuk mempropagandakan ide-ide mereka dan membebani al-Qur’an. Akan tetapi tafsir ilmiah tidak selalu menimbulkan interpretasi yang keliru, sebab penggunaan alasan-alasan ilmiah yang pasti tidak menjadi masalah. Justru hal itu menyebabkan pemahaman terhadap al-Qur’an menjadi tepat, sebagaimana interpretasi menjadi benar dengan menggunakan alasan-alasan yang pasti.[xcvii]
  5. Argumen ketujuh tidaklah benar, sebab tafsir ilmiah bukan persoalan cita rasa, melainkan ia memiliki kriteria dan aturan yang harus dipenuhi agar dapat diterima.
  6. Mengenai argumen kedelapan dan adanya sikap yang berlebihan dari sebagian orang dalam menggunakan sains untuk menafsirkan al-Qur’an serta ketidaksadaran mereka terhadap tujuan-tujuan pemberian hidayah dan edukasi (seperti al-Thanthawi, umpamnya), kami dapat mengatakan: Hal ini karena berawal dari mufassir sendiri. Ia tidak akan terseret oleh metode tafsir. Sebab, dimungkinkan tujuan-tujuan tersebut dapat dijelaskan secara lebih moderat, di samping juga menyebutkan beberapa masalah ilmiah.
  7. Argumen kesembilan belum cukup untuk menyanggah tafsir ini. Sebab, tidak ada kontradiksi antara al-Qur’an sebagai cahaya, penjelasan dan hidayah, dengan sikap memanfaatkan beberapa masalah ilmiah seperti Nahwu, Sharf, Ushul (Fiqh), dan tuntutan-tuntutan dari ilmu-ilmu empiris. Hakekat al-Qur’an pada dasarnya sudah jelas sebagai cahaya dan penjelasan. Akan tetapi, sangat dimungkinkan memanfaatkan berbagai ragam ilmu untuk menyempurnakan pemahaman kita dan menutup kekurangan kita dalam memahami al-Qur’an.
  8. Argumen kesepuluh tepat untuk sebagian jenis tafsir ini, seperti menelorkan sains dari al-Qur’an dan menerapkan sains terhadap al-Qur’an seperti yang dilakukan oleh Abd al-Razzâq Nawfal dalam menafsirkan ungkapan “al-Nafs al-Wâhidah” sebagai proton. Ia menjauhkan ayat dari makna lahiriyahnya dan makna bahasanya. Hal ini tidak tepat ditujukan pada pemakaian sains dalam memahami al-Qur’an. Maksudnya, ketika kami mengatakan bahwa makna “‘amad” dalam ayat “rafa’a samawâti bi ghayr amadin tarawnaha” adalah makna lahir, dan gaya gravitasi adalah satu perwujudannya. Demikian pula dengan tafsir terhadap pengertian “al-zawjiyyah” (prinsip berpasangan) berdasarkan temuan-temuan ilmiah baru, dan tidak menganggap penafsiran seperti itu sebagai bukan bersifat metaforis. Sudah barang tentu, hal itu tidak menjadi persoalan.
  9. Terkait dengan argumen kesebelas, dapat dikatakan bahwa al-Qur’an tidak diturunkan untuk generasi tertentu. Justru sebenarnya upaya menyingkapkan makna-makna dan kebenaran-kebenaran baru dari al-Qur’an seiiring dengan waktu menjadi petunjuk akan kebesaran dan retorika al-Qur’an. Sehingga, setiap orang dan generasi memanfaatkan al-Qur’an sesuai dengan kadar keilmuan dan pemahamannya. Akan tetapi, al-Qur’an harus dipahami berdasarkan bahasa Arab. Selain itu, bangsa Arab di awal Islam tidaklah memahami seluruh ayat al-Qur’an dan makna-maknanya yang tinggi. Bukankah disebutkan dalam sebuah hadis bahwa manusia di akhir zaman akan bersitegang mengenai pemahaman terhadap ayat-ayat permulaan dari surat al-Hadid dan surat al-Tawhid? Bukankah sahabat pernah bertanya kepada Nabu dan Ibnu Abbas mengenai penafsiran beberapa kosa kata dan ayat-ayat al-Qur’an?
  10. Mengenai argumen kedua belas, kami mengatakan: Tidak menjadi masalah membuat metode baru dalam menetapkan kemukjizatan al-Qur’an di samping metode-metode lainnya. Tidak ada persoalan ketika dimensi-dimensi baru mengenai mukjizat muncul seiring dengan kemajuan ilmu dan pengetahuan.
  11. Mengenai argumen terakhir, argumen ini lebih mirip sebagai kesalahan. Sebab mukjizat ilmiah senantiasa ada semenjak permulaan Islam hingga sekarang ketika manusia mencapai puncak perkembangan sains. Meski demikian, tak seorangpun yang mampu mendatangkan yang serupa dengan al-Qur’an.

Selain itu, yang kedua, ketidaktahuan manusia dengan ilmu-ilmu pasti tidak membatalkan adanya kemukjizatan ilmiah. Sebaliknya, itumenjadi petunjuk kemukjizatan al-Qur’an. Sebab Nabi saw datang membawa ilmu semacam itu padahal beliau berada dalam masyarakat umii yang tidak mengetahui pengetahuan sama sekali.

Kesimpulan:

Dari keterangan di atas, jelas bahwa semua argumen dalam menyanggah tafsir ilmiah bermuara pada dua masalah. Pertama, penolakan terhadap jenis tertentu dari tafsir ilmiah, seperti menelorkan sains dan mengaplikasikannya terhadap al-Qur’an. Kedua, salah penggunaan oleh sebagaian orang dalam menggunakan metode ini, yaitu dalam rangka mempropagandakan ide-idenya sendiri dan terjerumus ke dalam tafsir ra’y yang memang dilarang dalam banyak riwayat. Persoalan ini dapat terjadi pada semua metode tafsir, tidak hanya tafsir ilmiah.

Argumen-Argumen lebih detil dari mereka yang Pro:

Kebanyakan mufassir dari kalangan Sunni dan Syi’ah memandang “lebih detil” mengenai keberadaan tafsir ilmiah, sebab tafsir ini bermacam-macam; ada yang benar dan bisa diterima, ada yang tidak benar dan tidak bisa diterima. Kami akan mengklasifikasikan pendapat-pendapat tersebut sebagai berikut:

  1. Pembedaan antara Aplikasi dan lainnya:

Sebagain mufassir menolak model aplikasi yang lebih mementingkan ayat-ayat yang sejalan dengan pendapat mufassir dan memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat yang berbeda darinya. Model inilah yang menyebabkan munculnya tafsir ra’y. Namun, apabila lahiriyah ayat sejala dengan tuntutan ilmiah, tidaklah menjadi soal. Pendapat seperti ini dipegang oleh al-Sayyid al-Thabathaba’iy,[xcviii] al-Ustadz Mishbâh al-Yazidiy,[xcix] dan al-Ustadz al-Sabhâniy.[c]

  1. Pembedaan antara penggunaan ilmu-ilmu yang pasti dan tidak pasti:

Menurut pendapat ini ilmu-ilmu yang pasti dapat dimanfaatkan apabila sejalan dengan lahiriyah ayat. Apabila ilmu-ilmu tersebut tidak pasti, seperti teori-teori yang tidak pasti, dan yang dapat berubah seiring dengan perjalanan waktu, ilmu-ilmu tersebut harus dijauhkan dalam tafsir, sebab ilmu-ilmu itu akan menyebabkan masyarakat ragu akan al-Qur’an. Al-Syaikh Makarim al-Syiraziy dapat dianggap sebagai kelompok ini. Beliau menggunakan pendapat ini berkali-kali dalam tafsirnya[ci]Namunah” (al-Amtsal, bhs Arabnya). Beliau menasehatkan masalah ini dalam bukunya “قرآن وآخرين بيامبر ” (al-Qur’an dan Nabi Terakhir). Ia mengatakan: “Sekarang ada banyak pendapat yang berbeda-beda. Sebagian di antara mereka ada yang sangat berlebihan dalam menerapkan teori-teori ilmiah terhadap al-Qur’an. Mereka menyangka bahwa mereka memberikan pengabdian yang besar terhadap al-Qur’an, padahal menerapkan teori-teori ilmiah yang tidak pasti terhadap al-Qur’an merupakan kesalahan besar, sama sekali tidak memberikan pengabdian baik kepada al-Qur’an maupun sains. Jika kita menerapkan teori “Lapay” mengenai pertumbuhan sistem matahari terhadap al-Qur’an, maka itu merupakan kesalahan. Apa yang akan kita lakukan apabila di suatu hari ternyata teori ini salah (seperti yang terjadi pada kebanyakan hipotesa ilmiah). Ada orang yang menempuh jalan keras, fanatik dan beku. Mereka berkeyakinan bahwa kita tidak berhak menerapkan teori-teori ilmiah sekalipun itu past dan bisa diterima. Padahal, tidak ada persoalan apabila ilmu-ilmu yang pasti diterapkan pada al-Qur’an, seperti bumi berputar di seputar dirinya, bumi berputar di seputar matahari, konsep berpasangan dan perkawinan dalam dunia flora dan semacamnya.. apalagi kalau ayat-ayat itu jelas dalam masalah ini. Ini berarti menunjukkan kebesaran kitab ketuhanan ini. Dari sini jelas ada batas dan tingkatan penerapan yang diperkenankan dan yang tidak”.[cii] Ustadz Luthfillah al-Shafiy al-Kalbikâniy termasuk dalam kelompok ini berdasarkan bukunya “بسوى آفريدكار “.[ciii]

  1. Pembedaan antara prosentase kemungkinan dan Kepastian:

Para penganut pendapat ini mengatakan bahwa ilmu-ilmu empiris tidak mungkin bersifat pasti, sebab ia dihasilkan dari penalaran yang tidak sempurna. Dalam filsafat Ilmu dikatakan bahwa kepastian dalam ilmu-ilmu empiris tidak dapat melahirkan keyakinan dalam pengertiannya yang paling khusus (kepastian yang sejalan dengan realitas), akan tetapi ia akan melahirkan kepastian subjektif. Oleh karena itu, kita tidak berhak mengkaitkan ilmu-ilmu itu dengan fakta-fakta yang pasti dari al-Qur’an. Kami dapat mengatakan bahwa al-Qur’an menegaskan secara pasti mengenai keharusan ini, sebab keharusan itu termasuk tafsir ra’y. Akan tetapi, keharusan ini dapat dikaitkan dengan al-Qur’an secara kemungkinan. Al-Ustadz Muhammad Hadiy Ma’rifat termasuk kelompok ini.

  1. Pembedaan antara Membebankan teori-teori pada al-Qur’an dengan pemanfaatn ilmu dalam memahami al-Qur’an.

Sayyid Quthub (1906 – 1966) menyebutkan pendapat ini. Ia mengatakan: “Tuntutan-tuntutan dan masalah-masalah ilmiah bersifat tidak mutlak. Ia senantiasa bisa berubah. Oleh karena itu, hal tersebut tidak dapat dikaitkan dengan fakta-fakta al-Qur’an yang mutlak. Akan tetapi teori-teori dan fakta-fakta ilmiah dapat dimanfaatkan untuk memahami argumen-argumen al-Qur’an”.[civ] Beliau menyebutkan beberapa contoh dari masing-masing jenis tafsir tersebut.

  1. Pembedaan antara Tafsir yang berlebihan dan terlalu kaku:

Al-Ustadz Rafi’iy membagi tafsir ilmiah menjadi tiga: pemanfaatan ilmu untuk memahami al-Qur’an, membebankan teori-teori ilmiah terhadap al-Qur’an dan menelorkan sains dari al-Qur’an.[cv] Kemudian dia menyebutkan pembagian lain, yaitu tafsir yang terlalu keras (menolak) dan tafsir moderta. Ia memberikan contoh untuk masing-masing jenis tafsir tersebut.[cvi]

Pembahasan

Saya berkeyakinan bahwa masing-masing dari jenis-jenis yang disebutkan di atas tidak dapat dipisahkan. Masing-masing saling melengkapi. Tidak menyedari persoalan tersebut akan menyebabkan terperosok ke dalam tafsir ra’y.

Klasifikasi Tafsir Ilmiah dari sisi Formal dan Metode

Tafsir ilmiah terbagi menjadi bermacam-macam. Sebagian daripadanya ada yang dianggap sebagai tafsir ra’y, dan ada yang termasuk tafsir yang bisa diterima. Oleh karena itu, berkaitan dengan tafsir ilmiah ini para sarjana terbagi menurut jenis tafsir tersebut. Yang pertama dianggap sebagai interpretasi yang salah. Namun, yang lainnya diterima dan dianggapnya sebagai salah satu cara untuk menegaskan kemukjizatan al-Qur’an. Kami akan memaparkan di sini sub-sub bagian secara lebih detil.

  1. Meneorkan semua sains dari al-Qur’an

Sebagian sarjana kuno yang menganut pendapat ini (seperti Ibn Abu al-Fadl al-Mursiy, al-Ghazali dan lain-lain) berusaha menelorkan semua ilmu dari al-Qur’an. Sebab, mereka berkayakinan bahwa semua ilmu ada di dalamnya. Mereka menyebutkan ayat-ayat yang lahiriyahnya sejalan dengan hukum-hukum ilmiah, dan mereka memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat yang tidak sejalan dengan hukum-hukum tersebut. Oleh karena itu mereka menelorkan arsitektur, ilmu hisab, kedokteran, astronomi, Aljabar dan interview…dari al-Qur’an. Sebagai contoh mereka mengatakan bahwa ayat: “wa idzâ maridltu fahuwa yasyfîni”[cvii] mengacu pada ilmu kedokteran.[cviii] Huruf-huruf yang terpisah-pisah (dalam permulaan surat) pada al-Qur’an dapat dimanfaatkan untuk menghasilkan Aljabar.[cix] Mereka meramalkan[cx] akan terjadinya gempa pada tahun 702 H berdasarkan ayat : “idzâ zulzilat al-ardlu zilzâlaha”. Jelas bahwa jenis tafsir seperti ini akan mengarah pada bentuk interpretasi yang sesat. Karena hal itu jauh menyimpang dari lahiriyah al-Qur’an dan makna-makna bahasanya. Karena alasan ini, banyak sarjana yang menolak tafsir ilmiah menganggapnya sebagai salah bentuk metafora dan interpretasi yang tidak benar. Kami telah membicarakan pendapat ini di atas. Kami katakan: Pendapat di atas kehilangan bangunan yang tepat, dan kebenaran bersama mereka yang menolak.

  1. Menerapkan Teori-Teori ilmiah pada al-Qur’an.

Jenis tafsir ini marak ditemukan di abad terakhir ini. Para penganutnya berusaha menerapkan ayat-ayat terhadap pendapat mereka mengenai beberapa hukum dan teori-teori ilmiah yang bagi mereka dapat diterima. Mereka memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat yang berbeda. Ketika menafsirkan ayat “huwa al-ladzi khalaqakum min nafsin wahidatin wa ja’ala minha zawjaha”,[cxi] mengatakan bahwa yang dimaksud dengan nafs adalah proton dan elektron, sehingga pengertian ayat tersebut adalah bahwa semua hal di alam dan kehidupan ini diciptakan dari partikel negatip dan positip. Tafsir ini tidak memperhatikan bahkan terhadap makna bahasa dan teknis dari kata nafs.[cxii] Jenis tafsir seperti ini banyak ditemukan di Mesir dan Iran, dan mendorong sebagaian ulama memandang secara negatip terhadap tafsir ilmiah. Mereka menanggapnya sebagai tafsir ra’y, sementara al-Allamah al-Thabathabiy menganggap sebagai semacam aplikasi, dan ini yang benar.[cxiii] Sebab, jenis tafsir seperti ini akan menghasilkan tafsir ra’y di mana siapa saja yang melakukannya akan diancam dengan siksa yang paling berat enurut banyak riwayat.

  1. Memanfaatkan sains untuk memahami dan menjelaskan al-Qur’an

Dalam menjalankan metode tafsir ini harus diperhatikan rambu-rambu dan syarat-syarat yang harus dipenuhi oleh mufassir, sebab ketika ia melakukan penafsiran ia memanfaatkan ilmu-ilmu yang pasti (yang didukung dengan metode naqli) dan gejala-gejala al-Qur’an (sesuai dengan makna bahasanya) yang sejalan dengan ilmu pengetahuan, yaitu temuan pengertian baru yang belum diketahui dari suatu ayat dan menempatkannya di bawah kesadaran manusia. Cara ini merupakan metode yang paling bagus, bahkan satu-satunya yang tepat dalam tafsir ilmiah. Kami akan memaparkan secara lebih detil mengenai rambu-rambu yang harus diperhatikan jenis tafsir ini. Di sini kami hanya akan menekankan pentingnya menjauhkan diri dari jenis tafsir ra’y. data-data sains harus dikaitkan secara kemungkinan dengan al-Qur’an. Sebab, seperti telah dikemukakan di atas, ilmu-ilmu empiris tidaklah bersifat pasti secara objektif, sebab ia dihasilkan melalui penalaran yang tidak sempurna. Kaum muslim dulu memahami ayat “wa al-syamsu tajriy li mustaqarri laha”[cxiv] sebagai gerak matahari secara kasat mata dari Timur ke Barat. Padahal gerak itu membohongi karena indera kita tertipu dalam masalah ini. Yang bergerak sebenarnya bumi seperti halnya ketika kita naik kereta api. Kita melihat rumah-rumah bergerak. Padahal realitasnya tidak. Seiring dengan kemajuan sains, ternyata matahari bergerak secara transisional (nyata). Demikian pula dengan seluruh sistem matahari dan garus edarnya.[cxv] Jika fakta ilmiah ini sejalan dengan lahiriyah ayat yang menggambarkan matahari berjalan, maka yang dimaksud dengan ayat tersebut adalah gerak nyata (transisional). Selain itu, al-Qur’an menyatakan “berjalan” terhadap gerak matahari. Gambaran ni sangat cermat mengenai matahari yang terdiri dari sekumpulan besar gas lantaran letusan atom.[cxvi] Ia berjalan di angkasa seperti air mengalir yang bukan kumpulan sesuatu yang keras. Penjelasan ini sama dengan yang ada dalam teori alam modern. Cara penafsiran seperti ini benar. Dengan cara seperti inilah kemukjizatan al-Qur’an dapat ditegaskan. Al-Qur’an telah mengisyaratkan, umpamanya, bahwa tumbuh-tumbuhan itu berpasangan, bahkan semua yang ada berpasangan.[cxvii] Fakta ini baru tersingkap di abad XVII M.

Rambu-Rambu Tafsir Ilmiah:

Ada dua jenis rambu-rambu dalam tafsir ilmiah. Rambu-rambu umum yang harus dipenuhi di semua jenis metode tafsir, dan rambu-rambu khusus yang harus dipenuhi dalam jenis tertentu dari suatu metode.

a. Mengenai rambu-rambu umum adalah sebagai berikut:

1. Mufassir harus menguasai sejumlah ilmu. Di antaranya pengetahuan tentang bahasa Arab, mengetahui masalah yang berkaitan dengan turunnya ayat, mengetahui sejarah Nabi saw, sejarah Islam masa awal terkait dengan ayat, mengetahui ilmu-ilmu al-Qur’an seperti nasikh-mansukh, mengetahui hadis-hadis dan ushul fiqh, mengetahui pendapat-pendapat yang bersifat filosofis, ilmiah, sosial dan etika, menghindari diri untuk tidak mengikuti secara buta terhadap para mufassir, mempertimbangkan pendapat yang sudah ada, menjauhi aplikasi dan membebani pendapat terhadap al-Qur’an, dan mengetahui tafsir-tafsir.[cxviii]

2. Memperhatikan tafsir-tafsir yang bisa diterima, seperti mengikuti metode yang benar dalam menafsirkan, tafsirnya tidak bertentangan dengan sunnah yang pasti, menjauhi diri tidak terpengaruh oleh ide-ide, tafsirnya tidak bertentangan dengan ayat-ayat lain dan penilaian rasional yang sudah pasti, serta memanfaatkan sumber-sumber yang benar dalam tafsir.

3. Menjauhi tafsir ra’y dan mengikuti secara buta mufassir lainnya, dengan cara mempertimbangkan alasan-alasan rasional dan naqliyah dalam tafsir.

b. Rambu-Rambu Khusus terkait dengan metode Tafsir ilmiah:

1. Tafsir Ilmiah melalui ilmu-ilmu Empiris:

Telah dijelaskan apa yang dimaksud dengan kepastian ilmu-ilmu empiris. Berikut ini kami tambahkan:

Pertama: al-Qur’an dapat ditafsirkan berdasarkan ilmu-ilmu empiris jika ilmu-ilmu ini bersifat pasti dan meyakinkan.

Kedua: al-Qur’an dapat ditafsirkan melalui teori ilmiah yang diterima oleh ulama. Akan tetapi, kaitannya dengan al-Qur’an tidak bisa dikaitkan secara pasti.

Ketiga: jika teori tersebut tidak tiil dan tidak diterima ulama, maka teori itu tidak dapat dikaitkan dengan al-Qur’an baik secara riil maupun kemungkinan.[cxix] Sebab teori tersebut dapat berubah. Barangkali kebanyakan keberatan yang diajukan oleh merka yang kontra bersumber dari masalah ini.[cxx]

2. Makna lahiriyah ayat harus jelas terkait dengan masalah ilmiah, tidak memunculkan anggapan membebani makna (memaksa). Dengan kata lain, kita harus menghindari penjelasan yang tidak dapat dibenarkan dan penafsiran yang menyalahi lahiriyah.[cxxi]

3. Memanfaatkan metode yang benar dalam menafsirkan. Maksudnya, menggunakan sains untuk memahami dan menjelaskan al-Qur’an, bukan pemanfaatan-pemanfaatan yang tidak benar, seperti menelorkan sains dari al-Qur’an dan memaksakan teori-teori terhadap al-Qur’an.

Catatan Pertama: Kami telah menjelaskan jenis-jenis tafsir ilmiah dalam bahasan di atas.

Catatan Kedua: Sikap hati-hati harus dijalankan dalam tafsir ilmiah. Tidak boleh ada kepastian secara tegas. Maksudnya, mufassir harus senantiasa curiga terhadap pemahamannya atas al-Qur’an, atau premis-premis yang dipakai. Ia harus berbicara secara kemungkinan. Ia harus menjauhi secara tegas aplikasi ilmu-ilmu empiris terhadap al-Qur’an.

Catatan ketiga: Beberapa sarjana yang berkecimpung dalam ilmu-ilmu al-Qur’an dan para mufassir menyebutkan sejumlah kriteria tafsir ilmiah, sebagai berikut:

  1. Penafsiran terhadap ayat harus sejalan dengan sistem al-Qur’an.
  2. Kita tidak boleh menempatkan al-Qur’an dalam kerangka teori-teori ilmiah yang bertentangan.
  3. Mufassir harus menghindari sikap menetapkan sinyal-sinyal ilmiah al-Qur’an melalui teori-teori ilmiah.
  4. Ayat-ayat al-Qur’an harus menjadi sumber utama dalam menafsirkan (bukan teori-teori ilmiah).
  5. Mufassir dalam melakukan tafsir harus konsisten dengan pengertian bahasa menurut orang Arab.
  6. Tafsir ilmiah harus tidak bertentangan dengan masalah-masalah syariat.
  7. Tafsir ilmiah harus sejalan dengan ayat tanpa lebih atau kurang.
  8. Memperhatikan kesatuan tema, kesesuaian dan kesejajaran antar ayat.[cxxii]

Pembahasan:

Sebagian dari kriteria-kriteria di atas dapat dikembalikan pada tiga kriteria sebelumnya. Umpamanya, kriteria no 1, 4, 7 dan 8 dapat dikembalikan pada kriteria kedua. Kriteria nomor 2 dapat dikembalikan pada kriterian kesatu, dan yang lainnya, yaitu nomor 5 dan 6 dapat dikembalikan pada syarat-syarat umum panafsiran.

Kriterian nomor 3, jika yang dimaksud adalah teori-teori ilmiah dan hipotesa-hipotesa yang tidak pasti, maka hal tersebut tidak benar. Sementara apabila yang dimaksud adalah ilmu-ilmu empiris yang pasti, maka hal tersebut tidak menjadi soal.


[i] Kajian mengenai tafsir ilmiah dan mukjizat baik secara langsung ataupun tidak telah dilakukan dan menghasilkan hampir 200 tulisan. (Lihat buku: دار آمدى برتفسير علمي قرآن كتابشناسي تفسير علمي ). Dalam hal ini telah diterbitkan dua buku دار آمدى برتفسير علمي قرآن 550 halaman, dan پژوهشى در إعجاز علمي قرآن 400 halaman.

[ii] Kami membuat perbedaan antara aliran (corak) dengan metode di beberapa tulisan. Di antara para peneliti ada yang menganggap tafsir ilmiah sebagai bagian dari aliran. Dalam bagian mendatang akan tampak jelas bahwa tafsir ilmiah memiliki metode tersendiri dan penggunaannya terhadap banyak ayat, sebagaimana metode-metode tafsir lainnya. Banyak mufassir yang menggunakannya sekalipun sebagian di antara mereka, seperti al-Thanthâwiy dalam tafsir al-Jawahir, menggunakan kecenderungan (aliran) ini dengan lebih luas, dan tidak menggunakannya sebagai metode kecuali sedikit saja. Barangkali inilah yang menjadi sebab yang mendorong sebagian orang menganggap tafsir ilmiah sebagai salah jenis dari kecenderungan (aliran) ilmiah.

[iii] Positivism adalah aliran yang dibangun oleh Auguste Comte (1798 – 1857 M). Aliran ini memilki akar-akarnya pada Filsafat Empirisism Hume yang membatasi pengetahuan pada pengalaman (Eksperimen).

[iv] Mishbâh Yazidiy, آموزش فلسفه , juz I, hlm. 41. (diringkas)

[v] al-Farabiy, Ihshâ’ al-Ulûm, hlm. 111-120.

[vi] Terhadap metode induktif yang tidak sempurna dalam bidang sains telah diajukan sejumlah persoalan (keberatan). Namun sebaliknya, ada jawaban balik untuk mempertahankannya. (Lihat Dr. Ali Akbar Siyasiy, Mabâniy Falsafah, hlm. 210-244, Ian Barbour, Ilm wa dîn, terj. Bahauddin Kharmasyahiy, hlm. 3, dan hlm. 213-214; al-Sayyid Muhammad Baqir al-Shadr, al-Usus al-Manthiqiyyah li al-istiqrâ‘, hlm. 135 dan 383-400; penulis makalah ini, دار آمدى برتفسير علمي قرآن (Pengantar Tafsir Ilmiah atas al-Qur’an, hlm. 185-200.

[vii] Teori ini bermula dari Buber (m. 1373 M). lihat dua bukunya, al-Hadas wa al-Takdzib, dan Manthiq al-Iktisyaf al-Ilmiy.

[viii] Seperti yang terdapat pada teori Ptolemeus (abad II M) yang mengasumsikan bahwa bumi adalah pusat alam. Matahari dan bintang berputas di sekitar bumi. Teori ini terus diterima selama 14 abad sampai digantikan dengan teori Copler, Copernikus, Galileo, yang mengadopsi perspektif refleksi: maksudnya bumi berputar di sekitar matahari.

[ix] Al-Mizân fi tafsîr al-Mîzân, juz I, hlm. 7-8.

[x] Al-Tafsîr wa al-Mufassir fi tsawbihi al-Qasyîb, juz II, hlm. 443.

[xi] Idem, juz II, hlm. 474.

[xii] Amin al-Khuli, Manahij al-Tajdid, hlm. 287; al-Mufassirun hayatuhum wa manhajuhum, Muhammad Iyaziy, hlm. 93.

[xiii] Ushûl al-Tafsîr wa Qawâ’iduhu, Abd al-Rahman al-Akk, hlm. 217.

[xiv] Lihat buku دار آمدى برتفسير علمي قرآن hlm. 274 dan 378.

[xv] Ada sejumlah sinyal ilmiah dalam beberapa hadis yang diriwayatkan dari ahlulbait dalam tafsir al-Qur’an seperti jumlah al-masyariq wa al-magharib dalam menafsirkan ayat 40 dari surat al-Ma’arij. Lihat, al-Syaikh al-Shaddûq, Ma’âniy al-Akhbâr, hlm. 221. Mengenai nama dari beberapa bintang dalam surat al-Takwir ayat 14-15, lihat Majma’ al-Bayân, juz I, hlm. 477. Akan tetapi model ini tidak termasuk dalam tafsir ilmiah secara istilahiy, sebab tafsir ini tidak memanfaatkan temuan-temuan ilmu dalam menafsirkan, melainkan termasuk bagian dari tafsir riwa’iy dan rahasia ilmiah dari ahlulbait.

[xvi] Surat al-Haqqah ayat 17.

[xvii] Lihat Rasâ’il Ibn Sina, hlm. 124-125, cetakan India 1908 M, dan al-Tafsir wa al-Mufassirun, al-Dzahabiy, juz II, hlm. 426.

[xviii] Jawâhir al-Qur’an, pasal ke-5, hlm. 20.

[xix] Mafâtîh al-Ghayb, juz II, hlm. 94.

[xx] Surat al-Baqarah: 22.

[xxi] Surat al-Munâfiqûn: 11.

[xxii] Bihar al-Anwâr, juz 57, hlm. 5.

[xxiii] Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, Muhammad bin Ibrahim Sadr al-Dîn al-Syayrâziy, juz II, hlm. 289-293.

[xxiv] Syarh al-Mandhumah, bagian filsafat, hlm. 269.

[xxv] Thabâ’i’ al-Istibdâd wa mashâri’ al-Istib’âd, hlm. 63-64; Tafsîr wa Tafâsîr Jadîdah, Bahâ’ al-Dîn Kharamsyahi, hlm. 59-71; Târîkh Nahdltahay Diniy Islamiy Mu’âshir, hlm. 163-164.

[xxvi] Al-Jawâhir fi Tafsîr al-Qur’ân, juz I, hlm. 86-89.

[xxvii] Surat al-Zukhruf: 10.

[xxviii] Hibbah al-Dîn al-Syahrastâniy, al-Islâm wa al-Hay’ah, terjemah ke dalam bahasa Persi oleh Kharansyahi, hlm. 110.

[xxix] Telah kami sebutkan sebagian contohnya sebelumnya.

[xxx] Telah kami sebutkan sebagian contohnya sebelumnya.

[xxxi] Telah kami sebutkan sebagian contohnya sebelumnya.

[xxxii] Al-Qur’ân wa al-Ilm al-Hadîts, hlm. 156.

[xxxiii] Masalah ini telah kami bahas dalam buku “ پژوهشى در إعجاز علمي قرآن” (Kajian tentang Mukjizat Ilmiah al-Qur’an), penerbit: al-Kitâb al-Mubîn, hlm. 1380, dalam dua jilid. Kami hanya menerima enam sumber masalah saja yang mengacu pada kemukjizatan ilmiah dari 300 ayat, selebihnya kami tolak.

[xxxiv] Pembicaraan tentang masalah ini telah kami bicara dalam definisi tafsir ilmiah. Lihat al-Mîzân, juz I, hlm. 7.

[xxxv] Al-Manâr, juz II, hlm. 258.

[xxxvi] Pembicaraan tentang masalah ini telah kami bicara dalam definisi tafsir ilmiah. Lihat al-Mîzân, juz I, hlm. 7.

[xxxvii] Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, juz II, hlm. 658, dinukil dari buku “al-Muwâfaqât“, juz II, hlm. 69-76, secara ringkas.

[xxxviii] Ibid, hlm. 688 secara ringkas.

[xxxix] Surat al-Nahl: 89.

[xl] Surat al-An’âm: 38.

[xli] Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn. M.s

[xlii] Majallah al-Risâlah, tahun 1941 M, menukil dari buku “al-Tafsir al-Ilmi fi al-Mîzân, Ahmad Umar Abu Hajar, hlm. 299-302 Cet. Dâr Qutaybah.

[xliii] al-Tafsir al-Ilmi fi al-Mîzân, hlm. 297 dan seterusnya.

[xliv] Sayyid Quthb, Fî Dzilâl al-Qur’an, juz I, hlm. 260.

[xlv] Surat al-Mu’minûn: 12.

[xlvi] Surat al-Furqân: 2

[xlvii]Fî Dzilâl al-Qur’an, juz I, hlm. 261-263

[xlviii] Pengantar al-Syaikh al-Marâghiy terhadap buku “al-Islâm wa al-Thibb al-Hadîts, dinukil dari al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, juz II, hlm. 519.

[xlix] Ibid.

[l] Surat Luqmân: 10.

[li] Al-Durûs al-Dîniyyah, hlm. 61-64, dinukil dari al-Tafsîr al-Ilmiy fi al-Mîzân, hlm. 231.

[lii] al-Tafsîr al-Ilmiy fi al-Mîzân, hlm. 113, 1991 M/1411 H, Dâr Qutaybah: Beirut.

[liii] Ibid, hlm. 118.

[liv] Al-Mîzân, juz I, hlm. 807 secara ringkas.

[lv] Surat al-Anbiyâ’: 30.

[lvi] Al-Mîzân, juz XIV, hlm. 279 (Cet. Ismâiliyyan).

[lvii] Surat al-Dzâriyyat: 47.

[lviii] Al-Mîzân juz XVIII, hlm. 382.

[lix] Tafsîr Namunah, juz I, hlm. 131, juz XI, hlm. 410, juz XII, hlm. 275, juz XV, hlm. 548.

[lx] Majallah Bayâm al-Qur’an, edisi perdana, hlm. 48 (Dar al-Qur’an al-Karîm: Qum).

[lxi] Al-Tamhîd juz IV.

[lxii] Ibid, juz VI, hlm. 31 dan seterusnya.

[lxiii] Tafsîr Shahîh âyât Musykilah Qur’ân, al-Ustâdz Sabhâniy, editor Sayyid Hadiy KhasruSyahi, hlm. 315.

[lxiv] Burhân Risâlât, hlm. 253-283 (Maktabah al-Shadr, Teheran 1398 H).

[lxv] Surat al-Baqarah: 219

[lxvi] Lihat پژوهشى در إعجاز علمي قرآن

[lxvii] Surat Yâsîn: 36.

[lxviii] Surat al-Ra’d: 2, dan Surat Luqmân: 10

[lxix] Surat Yâsîn: 38.

[lxx] Surat al-Baqarah: 219

[lxxi] Surat al-Hajj: 5, dan Surat al-Mu’minûn: 12-13.

[lxxii] Surat al-Hijr: 22.

[lxxiii] The Bible, The Qur’an and Science, Maurice Bucaille. Buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Persi dan Arab beberapa kali. Diterjemahkan ke dalam bahasa Persi oleh al-Ustâdz Hasan Habibiy dengan judul “Ahdayni, Qur’ân wa Ilm (Diterbitkan Salmân, 1357 H). Juga diterjemahkan oleh Ir Dzabîhullah Dabîr dengan judul “Maqâyisah ay miyân Taurah, Injil, Qur’an wa Ilm” (Diterbitkan oleh Frahnak Islamiy, 1345 H). Diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dua kali dengan judul “al-Taurah wa al-Injil wa al-AlQur’an wa al-Ilm al-Hadits“, yang kedua dengan judul “Dirâsah al-Kutub al-Muqaddasah fi Dlau’I al-Ma’ârif al-Hadîtsah.

[lxxiv] Al-Allamah al-Thabâthaba’iy argumen para penganut pendapat ini “ay al-Tafsîr al-Ilmiy di jld I, hlm. 7, dengan ringkas.

[lxxv] Tafsir Ibn Sina dan al-Majlisiy ini telah kami sebutkan dalam tulisan-tulisan yang lalu.

[lxxvi] Al-Qur’ân wa al-Ilm al-Hadîts, hlm. 26, Abdurrazzaq Nawfal (Dar al-Kitâb al-Arabiy, 1972 M), dengan ringkas.

[lxxvii] Surat al-Nahl: 89.

[lxxviii] Lihat دار آمدى برتفسير علميhlm. 185-200; al-Usus al-Manthiqiyyah li al-Istiqrâ’, hlm. 135; hlm. 383-400; al-Manthiq, al-Mudhaffar, hlm. 264.

[lxxix] Ada banyak pendapat yang berbeda-beda mengenai tafsir al-Qur’an berdasarkan khabar yang sahih. Kami akan memaparkannya dalam tulisan tentang tafsir riwâ’iy.

[lxxx] Lihat دار آمدى برتفسير علمي, kajian tentang Tafsir Ilmiah dan kontradiksi antara sains dan agama, hlm. 391-402.

[lxxxi] Hal-hal yang berkaitan dengan petunjuk untuk manusia biasanya muncul dalam bentuk universal dan al-Sunnah (Tradisi) menjelaskan aspek-aspek parsialnya.

[lxxxii] Lihat al-Manâr, juz VII, hlm. 395; al-Jawâhir, al-Thanthawi, juz VII, hlm. 140; al-Mîzân, juz XIV, hlm. 325; Namunah, juz XI, hlm. 381.

[lxxxiii] Kajian terhadap ayat tersebut dan yang serupa (al-An’âm ayat 38 dan 59) dan riwayat-riwayat yang berkaitan terdapat dalam دار آمدى برتفسير علمي, hlm. 161 sampai 178 secara lebih terperinci.

[lxxxiv] Surat al-Nahl: 89.

[lxxxv] Surat al-An’âm: 38.

[lxxxvi] Al-Syathibiy menyebutkan argumen ini. Lihat al-Muwâfaqât, juz II, hlm. 69-76; al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, al-Dzahabiy, juz II, hlm. 285.

[lxxxvii] Ibid, hlm. 689.

[lxxxviii]Lihat al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, al-Dzahabiy, juz II, hlm. 691-692.

[lxxxix] Tafsîr bih Ra’y, Makarim al-Syayrâziy, hlm. 78.

[xc] Interpretasi-interpretasi seperti ini dianggap tidak boleh dan termasuk pembebanan (pemaksaan) terhadap al-Qur’an dan merupakan jenis tafsir ra’y.

[xci] Lebih jauh lihat buku “Nadhariyyah Takâmul Izdidakâr Qur’ân“, karya Masih Mahagariy; Takâmul Dir Qur’ân karya Ustâdz Misykiniy; dan “Khilqat insân dir Bayân Qur’ân, karya Dr. Yadullah Sahabiy.

[xcii] Lihat Teori Ibnu Sna, al-Majlisi dan Rasyid Ridlo dalam bagian Pendapat-pendapat di seputar Tafsir Ilmiah.

[xciii] Fi Dhilâl al-Qur’ân, juz I, hlm. 261-263.

[xciv] Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, juz II, hlm. 491-492 (Cet. II, 1976, dan cetakan Dâr al-Kutub al-Haditsah)

[xcv] Ibid.

[xcvi] Ibid.

[xcvii] Untuk mengetahui pengertian ta’wil (interpretasi), boleh dan tidaknya, lihat al-Tafsîr wa al-Mufassirûn; Ayatullah Ma’rifat; دار آمدى برتفسير علميdalam bagian Ta’wîl.

[xcviii] Al-Mîzân, juz I, hlm. 7-8.

[xcix] Ma’ârif Qur’ân, Mishbâh Yazidiy, hlm. 229.

[c] Tafsîr Shahîh Ayat Musykil Qur’ân, Ayatullah Sabhâniy, editor Hadiy KhasruSyahiy, hlm. 215.

[ci] Tafsîr Namûnah, juz I, hlm. 131, juz XI, hlm. 610, juz XII, hlm. 275, dan…

[cii] Qur’ân wa âkharin Biyambar, hlm. 167 dan seterusnya.

[ciii] Basway Afridikar, Luthfillah al-Shafiy, hlm. 85, 147.

[civ]Fi Dhilâl al-Qur’ân, Sayyid Quthb, juz I, hlm. 260 dan seterusnya, secara ringkas (Cet. Dâr Ihyâ’ al-Turâts al-Arabiy, Beirut).

[cv] Pendapat ini yang kami pilih dalam buku دار آمدى برتفسير علمي. Selanjutnya kami akan memaparkannya secara lebih rinci.

[cvi] Tafsir Ilmiy Qur’ân, juz I, hlm. 145-146.

[cvii] Surat al-Syu’arâ’: 8

[cviii] Abu Hamid, Jawâhir al-Qur’ân, hlm. 27. Pasal V (Cet. Beirut, al-Markaz al-Alamiy likitab)

[cix] al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, juz II, hlm. 481 dinukil dari Ibn Abu al-fadl al-Mursi.

[cx] Al-Burhân fi Ul al-Qur’ân, juz II, hlm. 181-182 (cetakan Dâr al-Ma’ârif, Beirut).

[cxi] Surat al-A’râf: 189.

[cxii] Abd al-Razzâq Nawfal, al-Qur’an wa al-Ilm al-Hadîts, hlm. 156.

[cxiii] Lihat pengantar Tafsir al-Mîzân, juz I, hlm. 6 dan seterusnya.

[cxiv] Surat Yâsîn: 38.

[cxv] Erck Oblacar (Fisika Modern), Fizik Nuwain, terj. Bahrûz Baydlâ’iy, hlm. 45-48, cetakan Qadiyaniy, hlm. 137.

[cxvi] Ibid.

[cxvii] Surat Yâsîn: 36.

[cxviii] Lihat buku “ دار آمدى برتفسير علمي” hlm. 53-76.

[cxix] Ada sejumlah kemungkinan terkait dengan masalah-masalah ilmiah: a0. Masalah ilmiah yang memberikan keyakinan yang sejalan dengan realitas. Hal itu terjadi apabila pengalaman diiringi dengan penalaran rasional (sampai mungkin pada fase aksiomatis). b). Masalah yang menghasilkan ketenangan, akan tetapi tidak menutup adanya kemungkinan yang bertentangan, dan ini merupakan kebanyakan persoalan empiris. c). Teori ilmiah hipotetis yang belum sampai pada tingkat kepastian. Dalam konteks pertama tafsir ilmiah diperkenankan karena tidak ada kontradiksi sama sekali antara al-Qur’an dengan kepastian ilmiah (yang mengacu pada kepastian rasional). Dalam konteks kedua, tidak ada persoalan mengkaitkan sains dengan al-Qur’an secara kemungkinan. Bahwa lahiriyah ayat mengatakan ada gerakan transisional dari matahari, ada kemungkinan kuat di mana yang dimaksud dari ayat tersebut adalah persoalan ilmiah tersebut. Sementara itu dalam konteks ketiga, melakukan penafsiran dengan cara ini tidak diperkenankan. Sebab kebanyakan persoalan yang muncul pada tafsir ini, seperti menerapkan sains pada al-Qur’an, menelorkan sains dari al-Qur’an, kesangsian masyarakat terhadap al-Qur’an, tidak dapat dilenyapkan.

[cxx] Rambu-rambu ini diutarakan oleh Ayatullah Makarim al-Syayrâziy dalam bukunya “Qur’ân wa Akharin biyambar, hlm. 147. Ditemukan pula pernyataan yang sama dari mereka yang mendukung jenis tafsir ini.

[cxxi] Abdurrahman al-Akk. Ushûl al-Tafsîr wa Qawâ’iduhu, hlm. 224.

[cxxii] Ibid.

About these ads

2 comments on “Tafsir Ilmiah terhadap Al-Qur’an

  1. Kang Manto, tulisan ini sangat bagus. kalau kang manto punya artikel atau buku-buku tentang tafsir ilmiah, tolong dong infonya sebab saya sedang mengadakan penelitian tentang jenis tafsir ini. thanks

  2. [...] dalam al-Qur’an? Demikianlah, untuk mengkaji semua hal tersebut diperlukan berjilid-jilid buku.[i] Karena waktu terbatas, kami akan mengabaikan hal tersebut dan akan langsung masuk ke inti masalah [...]

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Catatan Safari ANS

Terlambat Satu Detik Kerugian Satu Milyar

Women Terrace

to say something that i never talk before

Kanzunqalam's Blog

AKAL tanpa WAHYU, akan berbuah, IMAN tanpa ILMU

Cahayapelangi

Cakrawala, menapaki kehidupan nusantara & dunia

religiku

hacking the religion

SANGKAN PARANING DUMADI

Just another WordPress.com site

WordPress.com

WordPress.com is the best place for your personal blog or business site.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

Bergabunglah dengan 4.977 pengikut lainnya.

%d bloggers like this: