Tinggalkan komentar

RESPONS REALISME ISLAM TERHADAP KRISIS LINGKUNGAN

Husain Heriyanto

ABSTRACT

 

 

 

 

 

Ecological crisis is a really complex and multidimensional problem that necessitates a suitable outlook and approach to overcome the environmental problems. Islamic Ecology, based on Islamic realism worldview, is a promising ecological school’s candidate to be engaged intensely to encounter this serious global crisis.
Islamic Ecology is capable of providing the multidimensional and multidisciplinary approach to explore environmental problems in wide range perspectives that includes philosophy, sacred cosmology, mysticism, ethics, religious jurisprudence, science, economics, politics, public policy, religious organization, community bases, and material resources. The most significant contribution of Islamic Ecology lays on its characteristic that can integrate various dimensions and perspectives of environmental issues in a unified and broad conceptual framework.

Unlike Deep Ecology and Social Ecology, Islamic Ecology can proportionally accommodate conservative programs and developmental issues simultaneously as well as spirituality and social change. It can also put together ethical dimension and scientific enterprise to address environmental issues.

 

 

 

 

Fenomena 1:
Selama dua bulan sebelum terjadinya gempa tektonik yang mengguncang kuat Yogyakarta dan sekitarnya (27 Mei 2006), dunia telah menyaksikan sebuah fenomena ‘anomali peradaban’ yang disuguhkan oleh juru kunci Gunung Merapi, Mbah Maridjan. Ketika status gunung yang paling aktif di dunia itu ditingkatkan menjadi level tertinggi ‘awas’ dan ribuan orang mengungsi menjauhi lereng Merapi serta jutaan orang disergap kecemasan, Mbah Maridjan justru naik ke lereng melakukan sejumlah ritual: bertapa, berdoa, membaca Al-Quran, wiridan, tawasul dan nurbuwat. Tujuannya, seperti yang dituturkan oleh Mbah Maridjan sendiri, adalah memohon kepada Tuhan agar meredam kemarahan Merapi dan mendesak pemerintah memperhatikan lingkungan Merapi, yang telah dirusak oleh para pendatang yang serakah.

 

 

 

Fenomena 2:
Jutaan lalat dan belatung mengerubungi kota ‘lautan api’, Kota Bandung. Pasalnya, lebih dari 500 ribu ton sampah menumpuk di ruas-ruas jalan seantero kota. Selama 10 minggu (sampai detik ini, 28 Mei 2006) limbah yang sebagian besar berasal dari rumah tangga itu tidak bisa diangkut ke lokasi pembuangan menyusul penolakan warga Pasir Bajing untuk merelakan wilayahnya menjadi pembuangan akhir. Bisa dibayangkan betapa kotor dan tak sehatnya kota yang dijuluki sebagai ‘kota kembang’ itu. Tingkat kegawatan masalah gundukan sampah kota ini bisa diukur dari keterlibatan dan atau teguran pemerintah pusat, tidak saja Menteri Lingkungan Hidup Ir. Rachmat Witoelar, bahkan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono.

 

 

 

Fenomena 3:
Kisruh tentang pertambangan PT Freeport di Papua terus saja berulang hingga kini. Sejak berdiri tahun 1967, perusahaan multinasional yang telah mengeruk ‘gunung emas’ beserta logam-logam lainnya ini terus menuai kritikan keras, hujatan, dan gugatan hukum karena dianggap telah menyengsarakan masyarakat lokal. Setidaknya, korporat asal Amerika Serikat ini telah mencemari tiga badan sungai utama di wilayah Mimika, yaitu Sungai Aghawagon, Sungai Otomona dan Sungai Ajkwa sebagai tempat pembuangan tailing (limbah pasir dan hasil produksi). Bahkan pembuangan tailing merembes sampai ke sungai Kopi dan Sungai Minajerwi. Bencana-bencana terhadap lingkungan hidup dan masyarakat akibat kelalaian operasi juga sudah banyak terjadi. Misalnya, jebolnya Danau Wanagon hingga tiga kali, akibat pembuangan limbah bebatuan yang sangat besar dan jauh melampaui daya dukung lingkungan. Jebolnya danau ini juga berakibat buruk bagi masyarakat yang tinggal di desa-desa yang terletak di bawah danau serta bagi lingkungan hidup.

 

 

 

Fenomena 4:
Organisasi Kesehatan Dunia (WHO) telah menjatuhkan vonis bahwa Indonesia gagal mengatasi ancaman pandemi flu burung. Data hingga hari ini (28 Mei 2006) menunjukkan bahwa telah tercatat 43 kasus flu burung di seluruh Indonesia dan 33 diantaranya meninggal dunia. Angka ini merupakan yang tertinggi di seluruh dunia. Mungkin itulah sebabnya WHO cemas dan, mungkin, gemas terhadap kelambanan Indonesia menangani virus yang berpotensi penularan antarmanusia ini.

 

 

 

Fenomena 5:
Medio 1997 hingga penghujung tahun adalah hari-hari penuh duka bagi para pencinta lingkungan. Pasalnya, 6,5 juta ha hutan di Kalimantan dan 1,75 juta ha di Sumatera ludes habis terbakar. Dunia mencatat kebakaran ini sebagai kebakaran paling hebat yang pernah terjadi di sepanjang sejarah. Ribuan jenis flora dan fauna, yang merupakan salah satu kekayaan alam Indonesia, punah. Kepulan asap tebal menyiksa 20 juta rakyat Indonesia dan jutaan warga Malaysia, Singapura, Brunei, Thailand, dan Filipina. Mereka terpaksa setiap hari menghirup udara kotor yang setara dengan mengisap 18 batang rokok per hari. Pandangan mereka kabur, hanya mampu melihat pada jarak pandang 5 – 15 meter. Orang-orang tidak berani ke luar rumah. Sekolah-sekolah diliburkan. Praktis, aktivitas keseharian mereka terhenti. Jutaan rakyat Indonesia juga terancam penyakit iritasi kulit dan mata, saluran napas, asma, radang paru-paru, bronchitis, dan sebagainya. Dilaporkan puluhan orang meninggal karena gangguan pernapasan. Penderitaan bangsa Indonesia bertambah dengan gugatan, kecaman dan cemooh dunia internasional. Sebagian politisi negara tetangga menyebut kita (para pelaku pembakaran) sebagai “teroris lingkungan”. Dalam dunia maya cyberspace, Indonesia dikecam pedas oleh para aktivis lingkungan dan politisi dunia, dan sempat dijuluki sebagai negara yang masih amatir dalam mengelola hutan dan lingkungan. Ada pula yang menyebut Indonesia sebagai eksportir asap terbesar di dunia!

 

 

 

KOMPLEKSITAS PERMASALAHAN LINGKUNGAN

 

 

Fenomena pertama mengungkapkan dimensi yang tak dijamah oleh sains modern, yaitu semacam kearifan perennial atau kearifan lokal (local wisdom) yang terkait dengan sebuah pandangan dunia tertentu. Mbah Marijan percaya betul, sebagaimana sarjana vulkanologi percaya kepada gejala-gejala empiris penanda letusan gunung berapi, bahkan mungkin lebih eksistensial, bahwa doa merupakan bagian integral hukum alam; bahwa persahabatan dengan alam dapat meredam murkanya Merapi.

 

 

Juru kunci Gunung Merapi itu berpandangan bahwa cara hidup yang harmonis dan selaras dengan alam merupakan syarat niscaya bagi kelestarian alam dan lingkungan hidup. Menurut Mbah Maridjan yang sempat melakukan topo bisu (puasa bicara) ini, sikap prihatin dapat menghindarkan diri dari bencana alam. Baginya, alam adalah makhluk Tuhan yang juga punya kesadaran dan perasaan seperti layaknya manusia.

 

 

Tentu saja, bagi seorang Mbah Maridjan yang menghuni lereng Merapi turun temurun, tidak diharapkan dia mengkaji filsafat organisme A.N. Whitehead (bahwa alam adalah sebuah organisme, alih-alih sebuah mesin) atau teori Gaia-nya James Lovelock (bahwa alam adalah makhluk hidup). Dia juga tidak diketahui telah menelaah pandangan Seyyed Hossein Nasr (bahwa alam adalah suci, yang menyelubungi Tuhan) atau filsafat hikmah muta’aliyah (kearifan puncak) metafisikawan besar Mulla Shadra (bahwa manusia dan alam semesta adalah dua level eksistensi yang saling berinteraksi) atau bahkan ajaran wahdatul-wujud-nya sufi besar Ibn ‘Arabi (bahwa alam semesta adalah manifestasi kehadiran Tuhan).

 

 

Meskipun demikian, tidak terlalu sulit bagi kita untuk menyatakan bahwa pandangan Mbah Maridjan memiliki konvergensi kuat dengan beberapa aliran filsafat-tasawuf yang disebutkan di muka. Terlepas dari fakta apakah pendekatan Mbah Maridjan itu efektif secara langsung dan instan mencegah meletusnya Merapi, sikap dan perilaku Mbah Maridjan tersebut boleh dikatakan sebagai implikasi individual yang bersifat lokal dan kontekstual dari pandangan dunia yang sejalan dengan pandangan sufistik dan filosofis Ibn ‘Arabi, Mulla Shadra, Whitehead atau Lovelock.

 

 

Itulah sebabnya kearifan semacam ini disebut juga kearifan lokal. Ia lokal sekaligus universal. Kata lokal di sini tidak dalam pengertian kaum posmodernis, yang berarti keterpilahan-partikularisme, melainkan sebuah respons spasiotemporal terhadap sebuah kearifan universal, entah diartikulasikan secara transendental atau imanen.

 

 

Sedangkan femonena kedua menggambarkan lemahnya visi dan macetnya aksi yang terkait dengan kebijakan publik. Masalah sampah merupakan bagian yang tak terpisahkan dari isu lingkungan karena ia berpengaruh langsung terhadap kualitas hidup manusia dan makhluk hidup lainnya. Kecuali itu, ia juga berkorelasi kuat dengan kesadaran lingkungan warga masyarakat dalam mengelola limbah mereka sendiri. Akan tetapi, faktor kunci yang hendak didedah melalui pengangkatan kasus seperti ini adalah bahwa masalah lingkungan juga harus ditinjau dari ruang lingkup sosial dan kebijakan publik.

 

 

Apa yang dimaksudkan dengan kebijakan publik (public policy) di sini? Yaitu, segenap modal sosial (social capital) berupa visi, keputusan dan kesepakatan bersama, kesadaran warga, dan program kolektif yang berinteraksi dengan sikap dan perilaku warga dalam ranah publik, yang dalam hal ini, terkait dengan isu dan problem lingkungan. Ini berarti mencakup wilayah hukum, politik, ekonomi, dan isu-isu sosial lainnya terutama aspek keadilan sosial dan penegakan hukum. Warga Pasir Bajing yang menolak daerahnya dijadikan lokasi pembuangan sampah kota Bandung digerakkan oleh tergoresnya rasa keadilan mereka bahwa kenapa pemda memilih daerah mereka, dan bukan daerah yang lain sebagai lokasi pembuangan sampah.

 

 

Pada gilirannya, masalah lingkungan ini juga terkait dengan ranah hukum bahwa sejauh mana pemerintah bersama warga mampu merumuskan dan menyelesaikan persoalan mereka melalui legislasi yang kredibel dan law enforcement yang optimal. Dan tentunya, isu ini dengan sendirinya bersinggungan dengan kehendak politik (political will) pengambil kebijakan dan aktivitas ekonomi serta kesejahteraan sosial warga masyarakat.

 

 

Oleh karena itu, kita bisa menyatakan bahwa masalah lingkungan seringkali muncul karena lemahnya pranata hukum, kehendak politik dan situasi ekonomi yang tak sehat. Sejumlah praktek seperti illegal logging, perdagangan satwa liar atau pembakaran hutan terjadi sebagian karena tak berjalannya penegakan hukum atau kehendak politik dan sebagian lain karena keterbelakangan ekonomi dan ketimpangan kesejahteraan sosial.

 

 

Masalah di muka tergambarkan lebih jelas dalam fenomena ketiga, yaitu fakta tetap bercokolnya PT Freeport di Papua – sebagaimana juga terjadi pada kasus PT Newmont di Buyat, Minahasa-, sekalipun telah melakukan kerusakan lingkungan yang menghancurkan ekosistem sekaligus membahayakan masyarakat lokal. Gugatan serius yang tiada henti dari sejumlah tokoh nasional dan masyarakat Papua serta pelbagai elemen LSM untuk menyeret PT Freepot ke pengadilan menggambarkan kronisnya masalah keberadaan penambang yang menjadi superkaya ini. PT Freeport dituding telah melakukan pelbagai jenis pelanggaran, mulai dari persoalan lingkungan hingga persoalan sosial, ekonomi dan hak asasi manusia.

 

 

Akan tetapi, kenyataannya eksistensi PT Freeport tetap saja kokoh bak baja. Pemerintah Indonesia tidak saja tak berkuasa melakukan investigasi atas pelanggaran-pelanggaran yang dilakukan PT Freeport, ia bahkan tak berdaya menegoisasi ulang kontrak karya guna mengakomodasi tuntutan kesehatan masyarakat lokal dan lingkungan. Seorang aktivis lingkungan sempat berkata, “… Pemerintah Indonesia sudah takluk dengan Freeport dan Amerika Serikat, padahal kita ini bangsa yang berdaulat….” [1]

 

 

Fakta itu juga merupakan sebuah indikator nyata bahwa ketiadaan kehendak politik dan lemahnya bargaining position pemerintah sebuah negara berkembang seperti Indonesia terhadap kapitalisme global turut andil memperparah krisis lingkungan. Peristiwa ini juga menguak realitas dunia saat ini bahwa kemiskinan dan kebergantungan di satu sisi dan keserakahan perusahaan-perusahaan multinasional di lain sisi merupakan salah satu faktor utama perusakan sumberdaya alam dan penghancuran rumah bumi kita.

 

 

Adapun fenomena keempat hendak melukiskan bahwa merebaknya sebuah masalah lingkungan, dalam kasus ini adalah virus flu burung, bisa disebabkan oleh lemahnya aktivitas riset sains dan teknologi. Sekalipun sains dan teknologi modern acapkali dituding sebagai bagian dari masalah lingkungan, tetapi pada saat yang sama kita tidak bisa menampik sumbangan signifikan sains beserta aktivitas-aktivitas ilmiah dalam membantu memecahkan sejumlah masalah lingkungan.

 

 

Bisa dibayangkan seandainya riset ilmiah di bidang medis tidak berhasil mengatasi tantangan virus flu burung. Sebagaimana sejumlah pakar WHO katakan, virus flu burung ini bisa merenggut ratusan juta manusia dalam waktu yang singkat di seluruh dunia jika virus H5N1 ini bermutasi gen sedemikian sehingga bisa menular antarmanusia.

 

 

Contoh lain betapa sains dan teknologi tidak bisa diabaikan dalam membantu penyelesaian kerusakan lingkungan hidup adalah penggunaan energi alternatif di luar energi fosil. Kita ketahui bahwa penggunaan energi fosil seperti minyak bumi dan batubara telah mencemari udara dengan zat-zat kimia polutan yang berbahaya bagi makhluk hidup, menipiskan lapisan ozon yang melindungi kulit manusia, mencemari tanah dan air, dan menciptakan pemanasan global di muka bumi.

 

 

Nah, dalam hal ini, riset ilmiah mencari energi alternatif merupakan salah satu pintu penting guna mengurangi proses kerusakan lingkungan yang masif itu. Terdapat sejumlah alternatif seperti energi gas, energi biomassa, energi matahari, energi angin, dan energi nuklir. Ketika berkunjung ke Indonesia, Presiden Iran Mahmoud Ahmadinejad membeberkan alasan-alasan ilmiah mengapa Iran bersikeras mengembangkan sains dan teknologi nuklir meski ditentang oleh sejumlah negara maju.[2] Menurutnya, disamping bersih, tidak mencemari lingkungan dan merupakan salah satu puncak prestasi sains dan teknologi, energi nuklir akan menjadi keniscayaan ilmiah 20 tahun mendatang bagi kebutuhan energi seluruh dunia. James Lovelock, pendiri Greenpeace, juga menukas, “Hanya tenaga nuklir yang dapat meredam pemanasan global.” [3]

 

 

Fenomena kelima menunjukkan aneka faktor penyebab dan multidimensi persoalan lingkungan. Kebakaran hutan yang begitu luas (total 8,25 juta ha) dan sangat lama (lebih dari enam bulan) menguak sederet problem lain yang kronis, mulai dari kelemahan manajemen dan koordinasi bencana, ketakcakapan penguasaan sains dan teknologi pemadaman api, ketakcekatan jajaran birokrasi pusat dan daerah, praktek korupsi dan kolusi, penebangan liar, kelemahan penegakan hukum, kurangnya kehendak politik, hingga ketiadaan kesadaran akan konservasi lingkungan di seluruh lapisan masyarakat.

 

 

Tragedi kebakaran hutan yang hebat ini merupakan sebuah ‘puncak gunung es’ degradasi lingkungan yang terjadi di udara, air, tanah, dan tata ruang di negeri kita, semisal kritisnya puluhan daerah aliran sungai (DAS) di sejumlah wilayah, krisis ketersediaan air bersih, pencemaran udara oleh timbal, pemanfaatan lahan yang tak sesuai dengan peruntukannya, dan kemacetan yang memboroskan waktu dan energi cukup besar; yang kesemuanya itu mencerminkan belum adanya kesadaran yang mendalam dan perhatian yang yang serius terhadap isu-isu yang terkait dengan upaya bagaimana membangun lingkungan hidup yang bersih, sehat, berdayaguna, efisien, manusiawi, dan berkelanjutan secara ekologis.

 

 

Peristiwa memilukan ini, bahkan, diduga kuat berkorelasi dengan fakta “abainya kita selaku bangsa memberi nama 9500 pulau dari 17300 pulau yang kita miliki” .. atau dengan fakta … “lalainya kita selaku bangsa mempersiapkan sistem peringatan dini (early warning system) terhadap setiap kemungkinan bencana alam karena negara kita merupakan pusat pertemuan tiga lempeng patahan tektonik, yang dihuni 129 gunung berapi aktif dan dikelilingi dua samudera yang setiap saat siap mengirim gelombang tsunami”…. atau dengan fakta …”rendahnya minat anak-anak bangsa kita terhadap sains alam dan matematika”…. yang kesemua itu adalah indikator masih dominannya budaya pasif-fatalistik bangsa kita dalam memandang alam, rumah lingkungan kita.

 

 

Uraian di muka, dengan mengacu kepada pembentangan lima fenomena konkrit, mendedah dimensi-dimensi yang berimplikasi secara internal dan eksternal terhadap permasalahan lingkungan. Tabel 1 di bawah ini merekapitulasi pendedahan dimensi-dimensi yang terkandung dalam lima fenomena di muka.

 

 

 

 

 

 

Tabel 1. Dimensi-dimensi yang terkandung dalam lima kasus konkrit lingkungan

 

 

Kasus

Dimensi eksternal

Dimensi internal

1. Mbah Marijan

tradisi/kearifan lokal

spiritualitas kosmos

2. Sampah

 

manajemen dan kebijakan publik

sosial politik, ekonomi, hukum

 

3.PT Freeport-Papua

kuasa perusahaan multinasional

dominasi kapitalisme global

4. Flu burung

urgensi riset medis dan ilmiah

wawasan saintifik dan teknologi

5. Kebakaran hutan

sistem manajemen bencana

kesadaran konservasi-ekologis

 

 

 

 

KRISIS LINGKUNGAN: LUBANG HITAM PERADABAN MODERN

 

 

Dunia kita hari ini disergap oleh sebuah krisis global dalam arti yang sesungguhnya karena menyangkut hajat hidup seluruh penghuni bumi tanpa kecuali, yang lintas batas negara, etnis, ideologi, budaya, dan agama.[4] Krisis itu adalah krisis lingkungan (environmental crisis), yang dalam pembahasan lebih ilmiah-filosofis disebut juga krisis ekologis (ecological crisis). Setiap individu di seluruh pelosok bumi memiliki kepentingan yang sama untuk menghirup udara bersih, air jernih yang tak tercemar, dan lingkungan yag sehat sebagai prasyarat dasar merengkuh kehidupan berkualitas sehingga berkesempatan mengaktualisasikan potensi-potensi kemanusiaannya.

 

 

Seperti yang dinyatakan dalam Piagam Bumi (The Earth Chapter)[5] pada awal deklarasi bahwa kita sekarang berdiri pada saat kritis dalam sejarah Bumi, yang amat menentukan masa depan umat manusia beserta komunitas kehidupan lain. Telah menjadi keniscayaan sejarah dan imperatif moral bagi kita semua sebagai satu keluarga manusia, penghuni Bumi, untuk mengambil tanggungjawab memelihara biosfir yang sehat dengan seluruh sistem ekologisnya, kekayaan variasi tanaman dan hewan, tanah yang subur, air yang tidak tercemar, dan udara yang bersih. Kita harus membentuk kemitraan global dan melakukan segala upaya yang mungkin untuk menyelamatkan Bumi dan seluruh umat manusia dari risiko penghancuran diri dan keanekaragaman kehidupan.

 

 

Dengan kesadaran dan komitmen yang tergambar di muka, maka menjadi sebuah keniscyaan epistemologis dan moral bagi kita semua untuk membuka diri terhadap segenap potensi dan peluang yang relevan dan berguna dalam perjuangan serius menghadapi krisis ekologis dan problem lingkungan. Termasuk di dalamnya adalah kesediaan kita menanggalkan visi, pandangan dunia, persepsi dan nilai yang bertentangan dengan komitmen dan visi ekologis.

 

 

Lima fenomena yang dibabarkan di muka sengaja dinukil untuk menggambarkan kompleksitas permasalahan lingkungan. Krisis ekologis tidak saja suatu problem global dalam makna yang sesungguhnya, tetapi juga sebuah keadaan kritis yang kompleks, multidimensional, interdisipliner, dan kesalingterhubungan antar pelbagai aspek kehidupan. Persis sebagaimana kehadiran udara, air dan tanah yang melingkupi kita di manapun kita berpijak dan kapanpun kita bernapas, problema lingkungan terpaut erat dengan cara hidup kita, pola konsumsi, perilaku sehari-hari, kondisi sosial ekonomi, penegakan hukum, wawasan saintifik, keadaban publik, tingkat kesadaran ekologis, budaya, sistem nilai, pandangan dunia, ideologi hingga sistem keyakinan kita.

 

 

Terkait dengan kompleksitas krisis lingkungan itu, kita amati bahwa semakin banyak sarjana dari pelbagai disiplin ilmu yang mulai menyadari bahwa kritisnya kualitas lingkungan hidup hari ini merupakan kondisi yang tak terelakkan dari peradaban modern yang berporos pada pandangan dunia (worldview) sekulerisme, antroposentrisme, materialisme (ilmiah dan atau budaya), utilitarianisme, dan kapitalisme. Gregory Bateson dalam Steps to An Ecology of Mind (1972) menulis,

 

Kebanyakan kita dikendalikan oleh epistemologi yang salah. Telah jelas sekarang bahwa banyak bahaya katastropik yang telah tumbuh akibat kekeliruan-kekeliruan epistemologi Barat (Occidental errors of epistemology). Gejala-gejala itu mulai dari penggunaan berlebihan insektisida sampai polusi, malapetaka atomik, dan kemungkinan mencairnya puncak es kutub Antartika. Di atas segalanya, hasrat fantastik kita terhadap individualisme telah menciptakan kemungkinan bahaya kelaparan dunia pada masa mendatang.[6]

 

 

Bateson mengkritik tajam epistemologi Barat modern yang telah mengkondisikan manusia terasing dari alam, dari sesamanya, dan bahkan, dari dirinya sendiri. Dalam papernya yang berjudul Pathologies of Epistemology, ia menuding epistemologi Barat sebagai kekeliruan fundamental (fundamental error) yang berujung pada penderitaan subyek manusia itu sendiri. Berdasarkan pengalamannya yang luas dan intensif dalam bidang kajian biologi, antropologi budaya, psikiatri, dan ekologi, Bateson bermuara kepada kesadaran bahwa carut marutnya problem dan krisis global dunia modern ini sangat terkait dengan cara pandang, sistem nilai dan gaya hidup yang dianut dan dipraktekkan oleh manusia modern pada umumnya.

 

 

Berlawanan secara diametral dengan sekulerisme modern yang telah membunuh rasa simpati dan cinta kepada kosmos, Bateson menyatakan kekagumannya terhadap pola-pola, keteraturan, atau tatanan yang terjadi pada pelbagai fenomena alam raya. Begitu pula, kontras dengan paham evolusi Darwin yang mekanistik tanpa tujuan, Bateson menjelaskan bahwa seleksi alamiah tidak dapat menjadi satu-satunya determinan arah perubahan evolusioner dan bahwa asal variasi spesies tidak dapat menjadi suatu persoalan acak. Terdapat regularitas dan “lawfulness” dalam proses evolusioner itu.[7] Bateson mengutarakan rasa syukurnya kepada keyakinan mistik terhadap kesatuan yang meliputi segenap fenomena dunia. Ia menulis:

 

Saya menangkap suatu perasaan mistik samar bahwa kita harus mencari semacam proses-proses yang sama dalam seluruh lapangan fenomena alamiah – bahwa kita dapat berharap menemukan sejenis hukum yang sama pada aktivitas dalam struktur kristal sebagaimana juga dalam struktur masyarakat, atau bahwa segmentasi cacing tanah secara nyata dapat dibandingkan dengan proses pembentukan pilar-pilar batu karang.[8]

 

 

Kembali kontradiktif dengan paradigma modernisme yang antroposentristik, Bateson pun memandang bahwa sistem hidup tidak bersifat linier, melainkan merupakan sistem yang kompleks. Menurutnya, prinsip “bigger is better” tidak berlaku pada sistem kehidupan. Konsumsi makanan dan vitamin yang lebih banyak tidak selalu lebih baik dari yang sedikit. Yang banyak bisa menjadi racun. Sebaliknya, prinsip “small is beautiful”, yang kerap lebih sesuai dengan sistem biologis dan sosial, menunjukkan bagaimana alam bekerja bahwa “segala yang berlebihan adalah buruk; proporsionalitas adalah baik”.[9]

 

 

 

Kembali ke Spiritualitas-Agama

 

 

Sejalan dengan tumbuhnya kesadaran sejumlah sarjana terkemuka akan pentingnya manusia modern untuk kembali ke alam, “berpikir sebagaimana alam berpikir”, para sarjana yang peduli terhadap isu-isu lingkungan juga tiba pada kesadaran bahwa manusia modern perlu kembali merengkuh spiritualitas dan menghormati peran agama dalam kehidupan sosial. Kini makin banyak sarjana pemerhati lingkungan yang menyadari potensi besar agama untuk ikut berperan aktif dalam proyek global yang amat urgen dan penting ini, proyek penyelamatan rumah Bumi kita. Martin Palmer menulis,

 

“….Selama lebih dari 30 tahun lembaga-lembaga besar dunia, para santis dan pemerintahan, dan sejumlah besar NGO telah mengkompilasi dan menganalisis secara rinci tentang proses perusakan planet yang tengah kita lakukan…… Tetapi, krisis lingkungan masih bersama kita. Kenyataannya adalah pengetahuan kita tentang krisis ini belum memadai. Pada dasarnya, krisis lingkungan adalah sebuah krisis pemkiran. Kita adalah apa yang kita pikirkan, dan apa yang kita pikirkan dibentuk oleh budaya, keyakinan dan kepercayaan kita…. Jika para pemerhati/aktivis lingkungan (environmentalist) memerlukan sebuah kerangka kerja bagaimana nilai-nilai dan kepercayaan tersebut berdaya guna, maka adakah yang lebih baik dari kembalinya kita kepada upaya kerjasama dengan kelompok-kelompok internasional dan jaringan-jaringan masyarakat yang terbesar di dunia? Mengapa kita tidak menoleh kepada peran agama-agama besar dunia?….” [10]

 

 

Selaras dengan kesadaran Martin Palmer di muka, David E. Cooper dan Joy A. Palmer (Spirit of The Environment, 1998) mengkompilasi tulisan belasan sarjana internasional – dari pelbagai bidang seperti filsafat, agama, sains, pendidikan, sastra, antropologi – yang kesemuanya sepakat bahwa wawasan spiritual terhadap alam menjadi sebuah kebutuhan nyata dalam upaya kita memelihara lingkungan hidup dan menyelamatkan planet Bumi.[11] Sementara itu, di kutub yang kritis, Lynn White. Jr. dalam papernya yang menghebohkan The Historical Roots of Our Ecological Crisis[12], seraya menuding antroposentrisme Yudeo-Kristiani sebagai akar penyebab krisis lingkungan, menyarankan untuk merengkuh panteisme atau tradisi agama-agama Timur dalam membangun kosmologi yang berwawasan spiritual.[13]

 

 

Gary Gardner[14] dalam Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for A Sustainable World (2002), mendesak para environmentalist (pemerhati dan aktivis lingkungan) untuk menjalin kerjasama dengan kaum agamawan, yang memiliki pengaruh besar terhadap masyarakat. Ia berharap agar manusia modern tidak lagi meminggirkan peran agama dalam kehidupan global dan memulai visi dan sikap baru dengan menggandeng kaum agamawan dalam menyelamatkan rumah ekologis kita, Bumi yang tercinta.

 

 

Lebih dari itu, Gardner memandang bahwa keterlibatan agama merupakan sebuah keharusan ilmiah karena agama memiliki, setidaknya, lima aset yang sangat berguna dalam upaya memelihara bumi dan membangun dunia yang adil secara sosial dan berkelanjutan secara ekologis (a socially just and environmentally sustainable world). Kelima aset penting agama itu adalah: (1) kapasitas membentuk kosmologi (pandangan dunia) yang sejalan dengan visi ekologis; (2) otoritas moral; (3) basis pengikut yang besar; (4) sumberdaya materi yang signifikan; dan (5) kapasitas membangun komunitas.

 

 

Selanjutnya, Gardner berkata,

 

“… sementara umat beragama akan bekerja sungguh-sungguh untuk menerapkan aset-aset penting mereka untuk pemeliharaan lingkungan, kaum environmentalist akan menyadari bahwa agenda mobilisasi masyarakat luas untuk berpartisipasi dalam gerakan lingkungan membutuhkan pendekatan emosional dan spiritual. Jika kedua kelompok ini dapat bekerjasama membangun suatu etika baru, yang tidak hanya mencakup aspek ketuhanan dan kemanusiaan saja tetapi juga alam, maka kita dapat membangun sebuah peradaban yang adil dan lestari.”[15]

 

 

Menurut Gardner, sebuah tantangan besar bagi peradaban kita sekarang adalah bagaimana mengintegrasikan kembali hati dan akal masyarakat kita, membangun spiritualitas sebagai mitra dialog dengan sains. Untuk menjawab tantangan ini, tradisi agama-agama dunia perlu mengintensifkan keterlibatan mereka dalam isu-isu lingkungan dan pembangunan. Pada sisi yang lain, organisasi-organisasi lingkungan dan pembangunan perlu membuka diri terhadap dimensi-dimensi spiritual program kelestarian alam, sebagaimana Sierra Club telah melakukannya. Terakhir, Gardner juga menyerukan diakhirinya kecurigaan dan kesalahpahaman yang telah berlangsung lama antara dua kelompok tersebut: kaum agamawan dan aktivis lingkungan.[16]

 

 

Jauh sebelum Gardner, tepatnya 40 tahun lalu, ketika istilah ‘ekologi’ belum sepopuler sekarang, Seyyed Hossein Nasr telah mengingatkan kaum sarjana dan manusia modern umumnya tentang perlunya menghadirkan kembali dimensi spiritualitas ke dalam kehidupan global jika kita memang sungguh-sungguh berkomitmen mencintai rumah Bumi dan memeliharanya dengan penuh tanggungjawab. Dalam pandangan Nasr, krisis ekologis dan pelbagai jenis kerusakan Bumi yang telah berlangsung sejak dua abad lalu berakar pada krisis spiritual dan eksistensial manusia modern pada umumnya. Melalui pelbagai karyanya, khususnya Man and Nature (1976) dan Religion and The Order of Nature (1996), Nasr mendedah sebab-sebab utama dan mendasar munculnya krisis lingkungan pada peradaban modern seraya menekankan pentingnya perumusan kembali hubungan Manusia, Alam, dan Tuhan yang harmonis berdasarkan wawasan spiritualitas dan kearifan perennial

 

 

Dalam seri kuliahnya di Universitas Chicago pada tahun 1966[17], Nasr secara tajam dan bernas mengkritik pemikiran dan sains modern yang disebutnya telah kehilangan sama sekali visi spiritual dalam memandang kosmos raya. Menurut Nasr, pandangan dunia sains modern yang berkarakter kuantitatif, sekular, materialistik, dan profan benar-benar telah mengikis makna-makna simbolik dan pesan-pesan spiritual yang terkandung dalam alam raya.

 

 

Dalam pandangan modernisme, jelas Nasr, kosmos telah mati dan ia hanyalah kumpulan onggokan benda mati, materi yang tidak bernyawa, tak berperasaan, tak bernilai apa-apa, kecuali semata-mata nilai kegunaan ekonomis. Alam telah diperlakukan seperti layaknya ‘pelacur’, yang dieksploitasi tanpa rasa kewajiban dan tanggungjawab terhadapnya.[18] Nasr menulis,

 

Krisis lingkungan bisa dikatakan disebabkan oleh penolakan manusia untuk melihat Tuhan sebagai “Lingkungan” yang nyata, yang mengelilingi manusia dan memelihara kehidupannya. Kerusakan lingkungan adalah akibat dari upaya manusia modern untuk memandang lingkungan alam sebagai tatanan realitas yang secara ontologis berdiri sendiri, terpisah dari Lingkungan Ilahiah yang tanpa berkah pembebasanNya lingkungan menjadi sekarat dan mati.

 

 

Oleh karena itu, bagi Nasr, tidak ada pilihan lain kecuali melakukan apa yang ia sebut resakralisasi alam semesta (resacralization of nature)[19] sebagai pengganti proyek mekanisasi gambaran dunia (mechanization of the world picture) yang dicanangkan sejak Renaisans dan Revolusi Ilmiah tiga abad lalu. Untuk itu, usul Nasr, kita perlu membangun kosmologi baru yang berbasis kepada tradisi spiritualitas agama yang sarat makna dan kaya kearifan.[20] Agama pun, pada gilirannya, bisa menjadi sumber visi, inspirasi dan motivasi bagi pemerhati lingkungan untuk mengkonstruksi etika lingkungan sebagaimana juga program-program konservasi alam. Dalam pandangan Nasr, membangun etika lingkungan tanpa wawasan spiritual terhadap kosmos adalah tidak mungkin sekaligus tidak berdayaguna.[21]

 

 

Alih-alih hampa latar belakang, Nasr berangkat dari tradisi dan peradaban Islam yang dalam sejarahnya terbukti berhasil mempertahankan atau mengintegrasikan kosmologi spiritualistik dengan perkembangan sains yang signifikan. Berbeda dengan tradisi Yahudi-Kristiani yang telah ditenggelamkan oleh naturalisme materialistik di Barat, tradisi-tradisi agama Timur termasuk Islam, menurut Nasr, masih memiliki energi dan spirit yang segar untuk turut serta dalam proyek penyelamatan Bumi, yang bisa dimaknai sebagai tugas suci keagamaan sekaligus tugas penyelamatan peradaban manusia.

 

 

Sekalipun diakui oleh Nasr bahwa di negeri-negeri Timur pun kerusakan lingkungan amat parah seperti yang terjadi di dunia Barat, namun karakternya sungguh berbeda. Jika krisis lingkungan di Barat merupakan implikasi dan konsekuensi langsung dari pandangan dunia modernisme yang sekuleristik, maka apa yang terjadi di dunia Timur lebih karena keterpaksaan negara-negara Timur untuk tunduk atau bekerjasama dengan sistem politik dan ekonomi Barat bila hendak menjadi negara maju.[22]

 

 

Berikut penulis membuat ikhtisar beberapa butir pemikiran Nasr yang terkait dengan kosmologi suci (sacred cosmology) dan perbandingannya dengan pandangan dunia modernisme yang sekuler-mekanistik, yang dalam hal ini kita sebut saja sebagai pemikiran Cartesian (merujuk kepada bapak pemikiran modernisme Rene Descartes).

 

 

Tabel 2. Perbandingan pandangan dunia modernisme Cartesian dan tradisionalisme Nasrian tentang alam semesta

 

 

Modernisme-Cartesian

Tradisional-Nasrian

Prinsip utama: mathematization of nature

Prinsip utama: resacralization of nature

Kosmos adalah mesin raksasa yang mekanis

Kosmos adalah selubung kehadiran Tuhan

Alam adalah mati, substansi tanpa makna

Alam adalah hidup, sarat pesan spiritual

Alam diketahui dari sisi luar yg terpisah dari manusia sebagai pengamat

Alam disingkap dalam hubungan eksistensial

dengan manusia

Tujuan sains: kontrol empiris atas alam

Tujuan sains: mengenal alam secara holistik

Keseluruhan tidak lebih dari jumlah bagian-bagian

Keseluruhan memiliki sifat-sifat yang tidak dimiliki oleh bagian-bagian

Sistem-sistem hidup secara prinsip direduksi menjadi materi anorganik

Sistem-sistem hidup tidak dapat direduksi menjadi komponen-komponennya

Pikiran terpisah dari tubuh, subyek terpisah dari obyek

Pikiran-tubuh, subyek-obyek adalah dua level eksistensi

Logika either-or; linier, dikotomis

Logika both-and; non-linier, kompleks

Tidak ada hubungan antara fakta dan nilai

Fakta dan nilai tidak terpisahkan

Rasio instrumental yang tunduk pada empiri

Rasio yang merujuk pada Intelek

 

 

 

 

 

Untuk memerikan secara lebih konkrit bagaimana pandangan kosmologis Nasr, penulis mengutip pengalamannya menghuni sebuah lembah yang sangat indah di luar kota Teheran bersama ‘Allamah Tabataba’i, sang guru, yang ia sebut sebagai filsuf besar, tokoh spiritual dan manusia bijak asal Persia. Nasr berkisah,

 

Ketika kami berjalan kaki di lembah bersama sang guru seusai melaksanakan shalat Subuh, kami merasakan kehadiran sebuah pengalaman spiritual yang kuat dalam suasana alam yang sungguh tenang dan damai. Sang guru berkata, “… jika satu atau dua orang profan dari kota, yang tidak menunaikan shalat dan tidak memiliki rasa menyatu dengan alam, datang ke sini, maka suasana ini akan berubah secara keseluruhan dan alam tiba-tiba akan menyembunyikan aspek spiritualnya …” Dalam beberapa menit kemudian, pernyataan sang guru benar-benar terjadi. Dua orang kota dengan sikap dan cara hadir yang non-tradisional muncul di tikungan sungai yang tengah kami susuri. Tiba-tiba suasana berubah dan kehadiran spiritual tadi hilang seketika. Ini seperti seorang laki-laki asing yang tiba-tiba memasuki rumah Muslim tradisional dan kaum wanita segera menyembunyikan kecantikannya dari sorotan laki-laki asing itu. Sang guru tersenyum dan berkata, “… apa yang terjadi adalah ketika mereka yang asing terhadap dimensi spirit alam datang, niscaya alam menyembunyikan keindahan yang paling sublim (most intimate beauty) dari pandangan mereka …”[23]

 


 

 

REALISME ISLAM: PANDANGAN YANG TERINTEGRASI

 

 

Menyusul berkembangnya kekhawatiran di kalangan sejumlah cendekiawan dunia tentang masa depan Bumi dan tumbuhnya kesadaran akan kebutuhan kosmologi baru yang berdimensi spiritual, muncul sebuah gerakan lingkungan yang bersifat radikal (mengakar), mendasar, dan revolusioner. Gerakan itu disebut Deep, Long-Range Ecology Movement, disingkat dengan Deep Ecology (Ekologi Dalam), yang digulirkan pertama kali oleh Arne Naess, filsuf asal Norwegia, pada momen Konperensi “Masa Depan Dunia Ketiga” yang berlangsung di Bukares pada tahun 1972.

 

 

Dalam makalahnya yang berjudul “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement”, Naess menyebut beberapa prinsip Ekologi Dalam yang membedakannya dengan Ekologi Dangkal (Shallow Ecology). Menurut Naess, Ekologi Dangkal bersifat superfisial, dangkal dan parsial karena hanya terbatas pada isu-isu polusi, kelangkaan sumberdaya, dan penyehatan lingkungan tanpa mengubah cara-pandang manusia karena masih menganut pandangan-dunia yang bercorak antroposentrisme dan mekanistik. Sedangkan Ekologi Dalam bermaksud merombak cara-pandang manusia modern yang mekanistik-reduksionis terhadap alam dan ekosistem. Gerakan ini tidak lagi berwatak antroposentris, namun berkarakter ekosentris yang memandang manusia sebagai bagian integral tak terpisahkan dari alam kosmos; bahwa segenap pengada di alam raya ini memiliki nilai intrinsik yang hendaknya dihargai oleh manusia.[24]

 

 

Jika gerakan Ekologi Dangkal hanya mempunyai satu prinsip dan tujuan, maka gerakan Ekologi Dalam memiliki tujuh prinsip. Prinsip gerakan Ekologi Dangkal adalah “menentang polusi dan pengurasan sumber daya” dengan tujuan sentral: kesehatan dan kesejahteraan rakyat di negara-negara maju. Sedangkan tujuh prinsip gerakan Ekologi Dalam adalah: (1) Relasi intrinsik antar spesies-spesies dalam jaringan biosfer; (2) Egalitarianisme biosferis; (3) Keanekaragaman dan simbiosis; (4) Sikap anti-kelas; (5) Penentangan terhadap polusi dan pengurasan sumber daya; (6) Kompleksitas, bukan komplikasi; dan (7) Otonomi lokal dan desentralisasi. [25]

 

 

Satu dasawarsa kemudian muncul gerakan Ekologi Sosial (Social Ecology), yang dirintis oleh Murray Bookchin.[26] Penggagas Ekologi Sosial berpandangan bahwa eksploitasi manusia terhadap alam bukanlah produk dari kerangka pikir antroposentris, melainkan manifestasi dari dorongan-dorongan yang bertanggungjawab terhadap praktek penindasan manusia oleh manusia. Ekologi Sosial memandang penindasan manusia, yang secara luas dipahami sebagai pengekangan kebebasan individu dan perkembangan diri, sebagai sebuah problem struktural dalam sistem sosial yang didasarkan atas relasi kuasa dan dominasi. Oleh karena itu, aktivis Ekologi Sosial berpandangan bahwa kunci membangun relasi yang lestari dengan alam adalah perwujudan desentralisasi lingkungan politik dengan kehadiran komunitas-komunitas semi-otonom yang mengkonstruksi cara-cara hidup yang merefleksikan keragaman nilai-nilai keotentikan manusia dan keragaman konteks bioregional.[27]

 

 

Pemikiran Ekologi Sosial dibangun atas dasar filsafat dialektika Hegelian, teori evolusi sosial Peter Kropotkin, dan teori sosial Lewis Mumford. Ekologi Sosial menganggap gagasan-gagasan ekosentrisme Ekologi Dalam seperti holistik, interkoneksi, interrelasi, dan interkoneksi sebagai hal-hal yang irasional, antihumanis, dan dogmatis yang hanya bersandarkan pada sentimen, intuisi subyektif serta kepercayaan supranatural dan mistik yang anti-intelektual.[28] Bookchin nampaknya juga tidak berkenan terhadap usulan pergeseran paradigma yang diusung Ekologi Dalam, yang cenderung menuju pemikiran Timur, karena dianggapnya tidak sesuai dengan era kemajuan zaman modern.[29] Oleh karena itu, ia lebih melihat faktor-faktor sosial sebagai penyebab krisis ekologis global seperti ketidakadilan, kapitalisme, atau dominasi kelas sosial.

 

 

Pada saat yang sama, aliran ekologi ini juga mengenyampingkan Ekologi Dangkal sebagai cara penyelesaian masalah lingkungan. Alih-alih menerapkan apa yang disebutnya sebagai “nalar konvensional” (instrumental, analitik, manipulatif) yang merupakan cara berpikir Ekologi Dangkal, Bookchin menawarkan cara berpikir yang menggunakan “nalar dialektis” dalam sistem pemikiran naturalisme dialektis, dengan mengacu kepada pemikiran dialektika Hegel.

 

 

Meskipun demikian, George Sessions[30] menyebutkan bahwa penolakan Bookchin terhadap ekosentrisme dapat dipahami mengingat ia sebetulnya masih menggunakan cara pandang antroposentrisme dan gagasan tentang “alam kedua” yang dicipta oleh manusia melalui sains dan teknologi. Bookchin pun, kata Sessions, memandang sains ekologi tidak relevan dengan kemanusiaan dan masyarakat.[31] Jadi, penggunaan term ekologi bagi pemikiran Bookchin hendaklah dipandang sebagai bentuk pendekatan apa yang disebut Arne Naess sebagai Ekologi Dangkal.

 

 

Masih terdapat dua aliran ekologis lainnya, yaitu Ekologi Sosialis (Socialist Ecology) dan Ekofeminisme, yang bisa kita kelompokkan sebagai bentuk lain dari Ekologi Sosial. Jika Ekologi Sosialis menuding sistem kapitalisme yang meniscayakan eksploitasi ekonomis terhadap manusia dan sumber daya alam sebagai penyebab utama krisis lingkungan, maka Ekofeminisme menuding budaya patriarkal Barat yang mengeksplotasi wanita dan alam sebagai akar penyebab kerusakan lingkungan.

 

 

 

Pengertian Realisme Islam

 

 

Nah, tiba saatnya kita bertanya, bagaimana Islam memandang krisis lingkungan ini? Apakah ia sejalan dengan pemikiran Ekologi Dangkal atau Ekologi Dalam ataukah Ekologi Sosial? Apakah pemikiran Islam lebih sesuai dengan Ekologi Dalam yang menekankan perubahan cara pandang, nilai budaya dan sikap hidup dalam menyelamatkan Bumi ataukah dengan Ekologi Sosial yang memfokuskan kepada perubahan struktur sosial? Ataukah Islam memiliki karakternya sendiri yang membedakannya dari aliran-aliran ekologis itu? Jika demikian halnya, lalu bagaimana kita menjelaskan dan memosisikannya?

 

 

Hal pertama yang perlu digarisbawahi adalah pengertian dan batasan term Islam yang dipakai dalam paper ini. Yang dimaksudkan dengan Islam di sini adalah dalam pengertian profetik dan sekaligus sebagai sebuah tradisi peradaban. Dalam pengertian pertama, Islam adalah keseluruhan ajaran agama yang dibawa oleh Nabi Suci Muhammad SAW, yang terangkum dalam tiga bagian utama, yaitu (1) pandangan dunia Islam (Tauhid, kenabian, dan eskatologi); (2) sistem moral yang mencakup hubungan antara manusia dengan Tuhan, alam dan sesama; dan (3) sistem hukum yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, manusia dengan kosmos, dan antar manusia (ibadah dan mu’amalah).

 

 

Sedangkan Islam dalam pengertian tradisi merujuk kepada apa yang disebut oleh Seyyed Hossein Nasr[32] bahwa Islam adalah sebuah peradaban dan tatanan sosial yang diletakkan atas dasar prinsip-prinsip wahyu agama. Menurut Nasr, tradisi Islam tidak hanya terbatas pada pesan yang diterima Nabi Suci SAW dalam bentuk Al-Quran Suci melainkan juga mencakup filsafat, sains, etos ilmiah, seni, tasawuf, dan insititusi-institusi sosial keagamaan dan politik Islam. Setdaknya terdapat tujuh tradisi keilmuan Islam, yaitu: (1) Ilmu-ilmu Al-Quran; (2) Ilmu-ilmu Hadis; (3) Fiqh (Yurisprudensi) dan Ushul Fiqh; (4) Ilmu Kalam (Teologi); (5) Filsafat (Hikmah); (6) Matematika dan sains (alam, sosial, sastra); dan (7) Tasawuf (Irfan, Gnosis).

 

 

Mengacu kepada pemikiran ‘Allamah Tabataba’i (guru Seyyed Hossein Nasr) dan Murtadha Muthahhari (murid Tabataba’i), Islam merupakan sebuah pandangan dunia yang realis, dalam pengertian bahwa kebenaran adalah sesuatu yang riil (nyata) dan yang nyata adalah tolok ukur kebenaran; bahwa segala yang ada mengambil peran dan memiliki posisi dalam lautan realitas yang tunggal. Realisme Islam mengakui semua jenis keberadaan pada keragaman level-level eksistensi, yang mencakup alam fisik, alam mineral, alam biologis, alam psikologis, alam imajinatif, alam intelektual, dan alam spiritual; mengafirmasi keberadaan manusia dan pengada-pengada non-manusia; mengakui kebermaknaan intrinsik semua maujud di alam raya dengan memosisikan manusia –yang sesuai dengan potensinya- sebagai khalifah Tuhan yang merupakan sebuah amanat, tanggungjawab kosmos.

 

 

Realisme Islam memandang alam raya dengan penuh simpati, cinta, dan tanggungjawab karena alam adalah sumber belajar dan kearifan, sarat makna simbolik, dan kaya pesan spiritual. Kecuali sebagai ayat-ayat (tanda-tanda) kehadiran Tuhan dan manifestasi Nama-nama Indah Tuhan (Asma ul-Husna), kosmos dalam pandangan realisme Islam juga merupakan alam primordial bagi kemunculan manusia, sang makhluk cerdas. Jika Nasr menulis, “Lingkungan alam merupakan teofani yang menyelubungi dan sekaligus menyingkapkan Tuhan”, maka Muhammad Iqbal bersyair, “Wahai Insan, engkaulah bunga alam semesta; tujuan puncak evolusi kosmos.”

 

 

Realisme Islam berpandangan bahwa manusia adalah makhluk pilihan Tuhan yang kompleks, potensial, multidimensi (makhluk fisik sekaligus ruhani; makhluk kultur sekaligus makhluk struktur; makhluk moral sekaligus makhluk pencari legalitas), dan dinamis (manusia tidak seragam). Menurut Muthahhari, manusia bukanlah makhluk yang ditakdirkan sebelumnya (predestined). Manusia bukanlah makhluk yang ditakdirkan atau ditentukan, melainkan makhluk yang menentukan dan mentakdirkan apa yang dikehendaki dirinya sendiri. Manusia itu sendirilah yang menentukan untuk “menjadi apa” dan “menjadi bagaimana”. Manusia adalah tipe eksistensi yang tak alami yang memperoleh sifatnya sesuai dengan pilihannya sendiri. [33]

 

 

Meskipun demikian, pada saat yang sama realisme Islam juga meyakini bahwa manusia adalah makhluk sosial. Menurut Muthahhari, bermasyarakat merupakan sesuatu yang fitrah dan bersemayam pada jati diri manusia.. Oleh karena itu, bermasyarakat merupakan bagian yang tak terpisahkan dari cara berada manusia itu sendiri. Pandangan ini berbeda dengan pandangan Thomas Hobbes yang menganggap manusia terpaksa bermasyarakat guna melayani naluri self-preservation semata-mata; juga berbeda dengan sosialisme Karl Marx yang memandang kemasyarakatan manusia sebagai takdir-deterministik yang menentukan manusia berdasarkan kelas semata-mata; berbeda pula dengan individualisme Emile Durkheim atau Max Weber yang memandang bahwa eksistensi kemasyarakatan manusia hanya sebagai pilihan rasio-instrumental guna keuntungan bersama (masyarakat dianggap kumpulan individu-individu yang tercerai berai satu sama lain; yang eksis hanyalah individu manusia, sedang masyarakatnya hanyalah bentukan epifenomenal).[34]

 

 

Dalam masalah pengetahuan, realisme Islam berpijak pada cara-pandang realis-eksistensial yang sangat kaya dan dinamis dengan makna-makna keilmuan serta mengakui pengalaman empiris, imajinasi, akal, dan intuisi sebagai sumber dan sarana pengetahuan. Makna ‘mengetahui’ sesuatu dalam epistemologi Islam bukan saja ‘memiliki’ dan menguasai obyek tertentu dalam pikiran, namun juga berarti ‘mengada’. Bagi filsuf seperti Mulla Shadra, Murtadha Muthahhari, Hairi Yazdi, tindakan mengetahui itu merupakan sebuah proses mengada, modus eksistensi (al-‘ilmu nahwun minal wujud). Epistemologi Islam juga menyelesaikan problem dualisme dalam struktur pengetahuan (subyek-obyek) yang tak pernah terpecahkan dalam epistemologi Barat, menjembatani rasionalisme dan empirisme, dan mengintegrasikan kecakapan nalar diskursif dan intelek intuitif, sesuatu yang selalu dianggap berseberangan dalam sistem epistemologi Barat atau bahkan filsafat Timur.

 

 

Implikasi ilmiah dan sosial dari epistemologi Islam seperti itu adalah tumbuhnya etos keilmuan yang tinggi dalam semua jenis ilmu pengetahuan secara seimbang dan proporsional, mulai matematika, logika, sains, sejarah, sastra, filsafat hingga tasawuf. Menurut Thabathaba’i, penulis Kitab Tafsir Mizan, Al-Quran mendorong manusia untuk mempelajari ilmu-ilmu kealaman, matematika, filsafat, sastra, dan semua ilmu pengetahuan yang dapat dicapai oleh pemikiran manusia. Al-Quran menyeru kita untuk mempelajari ilmu-ilmu ini sebagai jalan untuk mengetahui Al-Haq dan Realitas, dan sebagai cermin untuk mengetahui alam, di samping juga adanya manfaat praktis dari ilmu-ilmu itu untuk kesejahteraan umat manusia. Menurut C.A. Qadir, terdapat 750 ayat – sekitar seperdelapan isi Kitab Suci Al-Quran – yang mendorong kaum beriman untuk menelaah alam, merenungkan, dan menyelidikinya.[35]

 

 

 

 

 

Menuju Ekologi Islam

 

 

Apa relevansi uraian ringkas realisme Islam di muka dengan topik utama diskusi kita, yaitu tentang ekologi dan krisis lingkungan? Setelah mendedah beberapa aliran utama ekologi kontemporer dan karakteristik realisme Islam, maka saatnyalah kita menjawab pertanyaan di muka, bagaimana Islam merespons krisis ekologi beserta isu-isu lingkungan? Kita perlu menyebut term “realisme Islam” dalam pembahasan ini karena kita menyadari adanya bentuk penafsiran lain terhadap ajaran Islam. Dalam paper ini kita sebut saja “Ekologi Islam” sebagai sebuah mazhab ekologi yang berdasarkan prinsip-prinsip realisme Islam yang telah diulas di muka.

 

 

Berbeda dengan tiga aliran utama ekologi kontemporer yang cenderung berat sebelah, timpang, dan terfokus pada satu dimensi, Ekologi Islam bisa merangkul segenap dimensi yang ditekankan oleh masing-masing oleh Ekologi Dangkal, Ekologi Dalam, dan Ekologi Sosial. Pemikiran Ekologi Islam sesuai dengan spiritualitas kosmos yang ditawarkan oleh Ekologi Dalam, tapi pada saat yang sama juga apresiatif terhadap aktivitas sains dan riset ilmiah yang ditekankan oleh Ekologi Dangkal.

 

 

Begitu pula, Ekologi Islam mendukung kuat argumen Ekologi Dalam bahwa kita harus mengubah cara pandang dan sikap hidup manusia untuk melestarikan lingkungan, tetapi pada saat yang sama Ekologi Islam juga menaruh perhatian pada isu-isu sosial dan struktur masyarakat –yang disuarakan oleh Ekologi Sosial- dalam menangani krisis dan isu lingkungan. Sebaliknya, ketika Ekologi Islam sangat menaruh perhatian terhadap aktivitas riset ilmiah dan penegakan keadilan sosial, ia pada saat yang sama juga berkemampuan menawarkan dimensi spiritualitas terhadap isu-isu lingkungan.

 

 

Itulah karakteristik pertama Ekologi Islam, yaitu berkemampuan menawarkan dan mengakomodasi dimensi-dimensi lingkungan secara terpadu tanpa saling meniadakan seperti yang terjadi pada mazhab-mazhab ekologi lainnya. Karakter ini muncul karena watak Ekologi Islam yang mengacu kepada proposisi realisme, yaitu “mengafirmasi segala yang nyata”, yaitu mengapresiasi semua hal yang memiliki efek dan pengaruh terhadap peristiwa alam dan sosial, baik secara kultural maupun struktural, langsung atau tak langsung, individual atau sosial, profan atau sakral, teknikal maupun spiritual. Inilah asas pertama realisme Islam, yaitu asas integrasi.

 

 

Lalu, asas kedua realisme Islam, yang menjadi fundasi Ekologi Islam yang tengah kita bicarakan, adalah asas proporsionalitas. Dengan asas proporsionalitas yang berbunyi “segala sesuatu diletakkan pada tempatnya yang sesuai dengan level eksistensinya”, maka Ekologi Islam bisa memberi jalan tengah antara kaum konservatisme pendukung lingkungan alamiah dengan kaum pembela kemajuan peradaban manusia. Di satu sisi, Ekologi Islam mendukung program pelestarian biodiversity (keragaman spesies) yang tidak menghambat keselamatan umat manusia, dan di lain sisi Ekologi Islam memiliki sistem moral dan ekonomi yang mencegah eksploitasi alam atas nama kemajuan peradaban manusia.

 

 

Sebuah contoh konkrit penerapan asas proporsionalitas ini adalah tradisi Qurban yang menyembelih hewan-hewan ternak seperti sapi dan kambing. Sejauh penerapan tradisi ini bermanfaat untuk kesehatan sekelompok masyarakat tertentu dan tidak memusnahkan spesies sapi dan kambing (bahkan, menurut sejumlah penelitian, tradisi Qurban berdampak positif terhadap pelestarian spesies sapi dan kambing), maka Ekologi Islam bisa mendukung tradisi yang simbolik ini. Bagaimanapun juga, Ekologi Islam memandang bahwa manusia adalah tujuan evolusi kosmos sehingga menempati hirarki keberadaan yang lebih tinggi dari spesies-spesies lainnya. Namun, ini sama sekali bukanlah antroposentrisme model Ekologi Dangkal, karena diletakkan dalam horison pandangan spiritualitas kosmos dan konsep khalifah Tuhan yang harus bertanggungjawab (memiliki dimensi spiritual dan moral).

 

 

Ekologi Islam berpotensi memasukkan pandangan spiritualitas kosmos pada kurikulum studi-studi keislaman dan studi lingkungan secara filosofis dan sufistik seraya secara simultan juga berkemampuan membangun kesadaran ilmiah dan wawasan saintifik melalui lembaga-lembaga pengajaran yang didukung oleh institusi-institusi sosial politik, termasuk finansial (Baitul Maal). Realisme Islam, sebagaimana yang terbukti dalam sejarah emasnya, bisa melahirkan saintis yang peka spiritualitas (seperti Pangeran Dokter Ibn Sina yang filsuf-sufistik), dan mencetak sufi yang cinta riset keilmuan (seperti sufi Jabir Ibn Hayyan yang mendirikan laboratorium kimia pertama dalam sejarah).

 

 

Jadi, mengacu kepada kasus konkrit di muka, Ekologi Islam bisa melahirkan Mbah Marijan-Mbah Marijan lain yang menjadi garda terdepan dalam melaksanakan program-program konservasi dengan segenap kesungguhan dan kesadaran spiritual terhadap alam. Dan pada dimensi lain, Ekologi Islam juga sangat apresiatif terhadap program riset ilmiah, pengembangan sains dan teknologi serta aktivitas–aktivitas keilmuan lainnya, yang juga sangat berguna dalam membantu program pemeliharaan lingkungan yang sehat. Dengan demikian, Ekologi Islam menawarkan jalan tengah antara spiritualitas kosmos dengan sosialitas kosmos; mengintegrasikan pandangan saintifik dengan visi kearifan lokal.

 

 

Demikian pula halnya, Ekologi Islam bisa mengintegraskan dimensi sosial ekonomi dan politik –yang diusung oleh Ekologi Sosial- dengan dimensi moral –seperti yang diusung oleh Ekologi Dalam, tanpa harus meremehkan salah satu dimensi tersebut sebagaimana yang terjadi pada Ekologi Sosial dan Ekologi Dalam. Bagi Ekologi Islam, sesuai dengan pandangannya tentang manusia sebagai makhuk multidimensi, pelbagai metoda dan pendekatan mesti ditempuh untuk program-program konservasi lingkungan dan penyelamatan Bumi sejauh metode-metode dan pendekatan-pendekatan itu bermanfaat dan dapat dipertanggungjawabkan secara etis dan sosial .

 

 

Ekologi Dalam berpandangan bahwa hubungan yang harmonis antar spesies (interspesies) di muka bumi adalah kunci penyelesaian krisis lingkungan. Sedangkan Ekologi Sosial menganggap bahwa membangun hubungan yang setara dan serasi antar manusia (intraspesies) sebagai faktor utama keberhasilan proyek penyelamatan Bumi. Nah, dalam perspektif ini, Ekologi Islam bisa mengakomodasi kedua sudut pandang itu dengan menempatkan mereka sebagai modus-modus relasi eksistensial yang terinterkoneksi secara gradual. Maksudnya, Ekologi Islam memandang bahwa problem interspesies (relasi manusia dan makhluk non-manusia) dan problem intraspesies (relasi antar manusia) merupakan dua keadaan yang saling berhubungan satu sama lain dan merupakan implikasi dari pandangan dunia yang tidak utuh.

 

 

Perbedaan seperti itu terkait dengan cara pandang dalam melihat problem dan krisis ekologis yang tengah kita hadapi. Bagi Ekologi Dangkal, krisis ekologis lebih dilihat sebagai problem teknis; Ekologi Dalam lebih melihatnya sebagai problem visi dan nilai; Ekologi Sosial memandangnya sebagai bagian dari problem sosial; dan Ekologi Islam memandang krisis ekologis sebagai bagian dari problem eksistensial manusia (berdimensi teknis-etis-sosial-spiritual). Pada gilirannya, perbedaan cara pandang memahami krisis ekologis ini terkait dengan aliran filsafat dan pandangan dunia (worldview) yang dianut oleh masing-masing mazhab; Ekologi Dangkal memeluk antroposentrisme, Ekologi Dalam menganut ekosentrisme, Ekologi Sosial menganut naturalisme dialektis, dan Ekologi Islam menganut realisme.

 

 

Sebagai ikhtisar terhadap studi perbandingan antara empat aliran utama ekologi (Ekologi Dangkal, Ekologi Dalam, Ekologi Sosial, Ekologi Islam), Tabel 3 berikut mencoba membabarnya.

 

 

Tabel 3. Perbandingan Prinsip-prinsip dasar antara Ekologi Dangkal, Ekologi Dalam, Ekologi Sosial, dan Ekologi Islam dalam beberapa perspektif

 

 

Tinjauan

Ekologi Dangkal

Ekologi Dalam

Ekologi Sosial

Ekologi Islam

Pandangan dunia

Antroposentrisme

Ekosentrisme

Naturalisme Dialektis

Realisme

Posisi krisis ekologi

Problem Teknis

Problem Nilai

Problem Sosial

Problem Eksistensial

Evolusi kosmos

Darwinisme

Konservatisme

Evolusi sosial

Gerak transsubstansial

Sumber utama ilmu

Nalar instrumental

Intuisi

Nalar dialektis

Nalar diskursif-intuitif

Afinitas

Saintisme

Mistisisme

Dialektika Hegel

Filsafat Hikmah

Fokus perubahan

Struktural

Kultural

Struktural

Sistemik (kultur-struktur)

Fokus relasi

Dominasi

Interspesies

Intraspesies

Gradasi eksistensial

Nilai utama

Kemajuan

Kedamaian

Persamaan

Keadilan

 

 

 

Studi Komparasi Potensi dan Aset Mazhab-Mazhab Ekologi

 

 

Pada bagian akhir paper ini, penulis hendak mendedah secara ringkas potensi dan aset kekuatan masing-masing mazhab ekologi dalam mengatasi krisis ekologis dan memperjuangkan pemeliharaan lingkungan yang sehat dan penyelamatan Bumi. Sebagai sebuah proyek peradaban yang besar dan berkelanjutan, kita perlu mengetahui potensi masing-masing mazhab ekologi bersama kekuatan dan kelemahan mereka.

 

 

Adapun mazhab-mazhab ekologi yang hendak dipaparkan secara komparatif itu adalah Ekologi Dangkal, Ekologi Dalam, Ekologi Sosial, dan Ekologi Islam. Penulis beranggapan bahwa setiap mazhab ini memiliki sistem pemikiran, sistem nilai, dan sistem tindakan. Oleh karena itu, kita perlu mengelaborasi beberapa jenis potensi dan aset yang mereka miliki pada tataran visi (teoritis) dan tataran aksi (praktis) serta pada kekuatan sosialisasi/mobilisasi masyarakat.

 

 

Dengan mengacu kepada pemikiran sejumlah sarjana atau aktivis lingkungan seperti Seyyed Hossein Nasr, Arne Naess, Gary Gardner, Thomas Berry, dan Mary Evelyn Tucker[36], penulis mendedah keempat mazhab ekologi berdasarkan tinjauan delapan variabel potensi dan aset yang sangat diperlukan dalam penyelamatan Bumi, yaitu aspek-aspek kosmologi, otoritas moral, transformasi sosial, komitmen ilmiah, pranata hukum, kepemimpinan dan organisasi, jaringan komunitas dan massa, dan dukungan finansial.

 

 

 

 

 

Tabel 4. Perbandingan Tingkat Potensi dan Aset antara Ekologi Dangkal, Ekologi Dalam, Ekologi Sosial, dan Ekologi Islam

 

 

Aset

E. Dangkal

E. Dalam

E. Sosial

E. Islam

Kosmologi

-

xxx

-

xxx

Otoritas moral

-

xx

x

xxx

Transformasi sosial

x

-

xxx

xxx

Komitmen ilmiah

xxx

x

xx

xxx

Pranata hukum

x

x

xx

xxx

Kepemimpinan & organisasi

x

x

x

xxx

Jaringan komunitas & massa

x

x

x

xxx

Dukungan finansial

xx

x

x

xxx

 

 

Keterangan:

 

xxx = berpotensi tinggi

 

xx = berpotensi sedang

 

x = berpotensi rendah

 

- = hampir tak punya potensi/aset

 

 

 

Ditilik dari aset kosmologis, Ekologi Dalam dan Ekologi Islam memiliki potensi yang tinggi, sedangkan Ekologi Dangkal dan Ekologi Sosial hampir tidak berpotensi. Yang dimaksudkan dengan aset kosmologis adalah pandangan dunia yang memiliki dimensi spiritual atau kearifan kosmik terhadap alam raya. Dua aliran yang disebut belakangan ini memang tidak memiliki visi spiritual terhadap kosmos. Sedangkan Ekologi Dalam sangat kuat dengan aset kosmologis ini karena cara pandangnya yang sangat dekat dengan tradisi pemikiran Timur (Taoisme, Budhisme, Hinduisme) dan tasawuf. Sementara Ekologi Islam, yang berbasiskan realisme Islam, juga sangat kaya dengan muatan spiritual dalam memandang kosmos bahwa alam adalah manifestasi aktivitas Tuhan (sesuai dengan ajaran tasawuf, filsafat hikmah, Tauhid).

 

 

Yang dimaksud dengan otoritas moral adalah pengaruh mazhab ekologi dalam membangun nilai-nilai moral yang relevan dengan tugas pemeliharaan lingkungan seperti tanggungjawab, sikap sederhana, asketis, cinta alam, altruisme. Aset otoritas moral ini tentu saja memiliki basis yang kuat dalam Ekologi Islam, sebagaimana dalam agama-agama lainnya, karena selain memiliki sistem nilai yang profetik ia juga mampu menjangkau seluruh lapisan masyarakat dengan bahasa agama yang mudah dimengerti. Ekologi Dalam dipandang memiliki otoritas yang sedang karena ia memiliki sistem pemikiran yang hanya bisa diakses sekelompok kecil masyarakat terpelajar yang concern dengan isu-isu lingkungan. Ekologi Sosial mempunyai otoritas moral yang rendah karena tidak berbasiskan pandangan dunia yang ekologis meski concern dengan sosialitas isu-isu lingkungan. Sedangkan Ekologi Dangkal dianggap tidak mempunyai otoritas moral yang terkait dengan isu lingkungan karena ia berdasarkan pada paham utilitarianisme yang antroposentristik dan individualistik, yang cenderung mendorong pola hidup konsumtif.

 

 

Dalam isu transformasi sosial, Ekologi Sosial dan Ekologi Islam memiliki potensi yang tinggi karena kedua mazhab ini sama-sama menaruh perhatian yang besar terhadap isu-isu sosial ekonomi dan politik seperti penegakan keadilan sosial, distribusi kesejahteraan, penentangan terhadap hegemoni kapitalisme, dan anti diskriminasi. Islam, bahkan, memiliki sistem ekonomi alternatif yang applicable, jika disediakan ruang untuk itu, yaitu ekonomi syari’ah yang berbasiskan nilai-nilai etis (tanggung jawab bersama) dan ekologis (mata uang berbasis nilai riil alam), bukan komodifikasi kapital (nilai uang berbasis spekulasi) seperti dalam sistem kapitalisme. Ekologi Dalam dipandang hampir tidak memiliki potensi dalam transformasi sosial karena ia hanya tertarik dengan agenda perubahan visi dan nilai pada level individu. Sementara itu Ekologi Dangkal dalam isu ini masih lebih baik dari Ekologi Dalam karena ia memiliki perhatian terhadap isu-isu sosial meski tidak setinggi Ekologi Sosial dan Ekologi Islam karena berbasiskan pada individualisme dan rasio instrumental.

 

 

Sebagaimana yang telah dijelaskan pada bagian sebelumnya, Ekologi Dangkal dan Ekologi Islam memiliki potensi yang tinggi dalam aset komitmen terhadap aktivitas ilmiah sebagai salah satu alat bantu mengatasi krisis lingkungan meski mereka berbeda secara diametral dalam kosmologi. Ekologi Sosial berpotensi sedang, sedangkan Ekologi Dalam dianggap berpotensi rendah karena kurangnya kepedulian, bahkan terkadang sinis, terhadap aktivitas-aktivitas ilmiah.

 

 

Dalam aset pranata hukum, hanya Ekologi Islam yang memiliki potensi yang tinggi, bahkan, mungkin terhadap agama-agama lainnya. Islam dikenal sebagai agama yang mempunyai sistem hukum (syari’ah, ushul fiqh, fiqh) yang lengkap dalam semua bidang kehidupan esensial manusia, termasuk lingkungan. Salah satu contoh tradisi Nabi Muhammad SAW yang menjadi acuan moral dan hukum positif dalam isu lingkungan adalah sabda beliau, “Manusia memiliki hak pemanfaatan bersama dalam tiga hal: sumber air, padang rumput, dan api” (Musnad al-Harits).[37] Bertentangan dengan kapitalisme yang mendewakan hak milik individu, dalam pandangan Islam sumber-sumber alam tadi (api simbol dari energi; padang rumput mewakili pertanian, kehutanan) harus dipelihara guna kemaslahatan bersama.

 

 

Ditinjau dari potensi kepemimpinan dan organisasi serta kapasitas membangun basis-basis komunitas, Ekologi Islam bisa memberi kontribusi yang sangat signifikan dalam agenda penyelematan planet Bumi kita. Dibanding tiga mazhab ekologi lainnya, Ekologi Islam mempunyai sistem kepemimpinan yang jelas, organisasi yang tersebar di seluruh lapisan masyarakat, dan basis massa yang melimpah ruah di seluruh muka bumi. Aspek ini, jika bisa didayagunakan, tentu menjadi aset yang sangat berharga bagi gerakan lingkungan global.

 

 

Kata kunci mengapa aspek kepemimpinan dan massa merupakan salah satu kekuatan utama Ekologi Islam adalah pentingnya posisi term “ummat” (komunitas) dalam agama Islam. Konsep umat (komunitas) ini merupakan salah satu prinsip dasar ajaran Islam yang menggambarkan kesadaran bersama sebagai komunitas orang-orang beriman, komunitas umat manusia (an-nas), bahkan komunitas makhluk Tuhan (al-alam) tentang visi, makna dan tujuan hidup di muka bumi yang harus bertanggungjawab kepada Sang Pencipta, Akhir segala sesuatu. Gagasan umat ini menciptakan rasa senasib, sepenanggungan, dan solidaritas sesama manusia dan makhluk Tuhan serta juga mencerminkan kesalinghubungan dan jaringan individu-individu yang digerakkan oleh kepemimpinan umat yang terbangun secara alamiah.

 

 

Atas dasar itulah mengapa Gary Gardner memasukkan kapasitas membangun komunitas merupakan salah satu aset penting dan sumbangan signifikan agama terhadap program-program konservasi alam dan lingkungan. Tentu saja, ketiga mazhab ekologi lainnya, yaitu Ekologi Dangkal, Ekologi Dalam dan Ekologi Sosial, pun berpotensi membangun komunitas melalui sistem kepemimpinan dan jaringan massa yang mereka bangun, namun efektivitas untuk konsolidasi dan mobilisasi massa jelaslah jauh lebih rendah dibanding yang dimiliki komunitas agama.

 

 

Terkait dengan fakta ini, kita bisa menyatakan bahwa gerakan lingkungan berbasiskan agama – dalam hal ini Ekologi Islam- secara potensial juga unggul dalam meraih dukungan finansial. Umat Islam, sebagaimana umat-umat beragama dunia lainnya, mempunyai jaringan organisasi yang menyebar di seluruh dunia, pada setiap jenjang dan basis komunitas. Sekiranya, kesadaran lingkungan dan gerakan konservasi alam bisa ditumbuhkan di kalangan umat beragama melalui jaringan organisasi-organisasi agama dan para pemimpin umat yang ‘tercerahkan secara ekologis‘ pada setiap jenjang, tentu hal ini menjadi salah satu obor yang mengusir kegelapan pesimisme kita terhadap masa depan Bumi, rumah planet kita bersama.

 

 

 

KESIMPULAN

 

 

Paper ini pertama-tama menguraikan secara ilmiah bagaimana gerakan lingkungan akhirnya bermuara kepada kebutuhan kosmologi baru yang bisa mengakomodasi dimensi spiritualitas dan moral dalam memandang alam raya dan isu-isu lingkungan. Dalam konteks seperti ini, agama, yang selalu merupakan sumber inspirasi moralitas dan spiritualitas, menjadi sebuah kebutuhan peradaban kontemporer. Keterlibatan agama dalam gerakan konservasi lingkungan dan proyek penyelamatan Bumi menjadi tak terelakkan dan merupakan sebuah keniscayaan sejarah jika kita hendak menghindari proses pemusnahan diri dan kehancuran alam lingkungan.

 

 

Realisme Islam, salah satu modus pemahaman Islam multidimensional yang bisa mengintegrasikan secara proporsional dimensi spiritualitas dan rasionalitas serta wawasan kosmik dan humanistik secara bersamaan, merupakan salah satu kandidat yang menjanjikan untuk membangun sistem ekologi yang mampu mengatasi krisis ekologis dan masalah-masalah lingkungan. Ekologi Islam, yang sarat basis filosofis dan sufistik, berpotensi menjadi sumber inspirasi pembentukan etika lingkungan sebagaimana juga sumber etis untuk proses legislasi isu-isu lingkungan.

 

 

Ekologi Islam tidak hanya berafinitas dengan Ekologi Dalam dalam dimensi spiritualitas, tapi juga –sesuai dengan pandangan realismenya- sangat apresiatif terhadap aktivitas-aktivitas ilmiah bagi program konservasi alam sebagaimana menjadi dimensi utama Ekologi Dangkal. Kecuali itu, Ekologi Islam juga sangat peduli dengan isu-isu sosial, ekonomi, dan politik –yang merupakan isu sentral Ekologi Sosial – dengan mengusung isu-isu keadilan sosial, persamaan, antidiskriminasi, perlawanan terhadap hegemoni kapitalisme dan pemusatan kekayaan, dan perjuangan distribusi kesejahteraan. Dalam konteks ini, aktivis yang mengusung Ekologi Islam memiliki prinsip yang sama dengan aktivis sosialis-kritis yang bersemboyan, “Another world is possible.”

 

 

 

 

 

CV Ringkas Penulis

 

Husain Heriyanto

 

 

husain_heri@yahoo.com

 

 

Ø Tamatan Program Magister Program Studi Ilmu Filsafat – Universitas Indonesia

 

Ø Dosen Logika, Pengantar Filsafat, Epistemologi Islam, dan Filsafat Sains di Program Master Isamic College for Advanced Studies (ICAS) Jakarta

 

Ø Dosen Filsafat Lingkungan di Program Magister Ilmu Lingkungan,Universitas Indonesia

 

Ø Dosen Kapita Selekta Pemikiran Islam di Program Magister Program Studi Timur Tengah dan Islam, Universitas Indonesia

 

Ø Penulis buku Paradigma Holistik: Dialog Filsafat, Sains, dan Kehidupan (Teraju, Jakarta, 2003)

 

Ø Direktur The Avicenna Center for Religion and Science Studies (ACRoSS) – ICAS Jakarta

 

Ø Pemerhati (penulis, pembicara) isu-isu relasi agama dan sains, lingkungan, etika, filsafat Barat, filsafat Islam, dan kebudayaan.

 


[1] Yang dimaksud adalah Direktur Eksekutif Wahana Lingkungan Hidup Indonesia (Walhi), Chalid Muhammad (sumber: detikcom, 6 Maret 2006).

[2] Dinyatakan dalam sebuah kuliah umum di Kampus Universitas Indonesia, Depok, 11 Mei 2006.

[3] Menurut Badan Tenaga Atom Internasional (IAEA), ongkos produksi listrik melalui reaktor nuklir jauh lebih murah dibanding penggunaan gas alam, energi air, angin, dan matahari (sumber: Koran Tempo, 12 Juli 2006).

[4] Isu ini berbeda dengan isu-isu global lainnya yang cenderung mudah dimanfaatkan oleh sebuah kelompok untuk menyudutkan kelompok lain, katakanlah isu-isu seperti terorisme, demokrasi, atau proliferasi senjata pemusnah massal. Berbeda dengan isu-isu tersebut yang menghias media massa setiap hari, isu lingkungan betul-betul murni sebuah krisis global, yang tidak satupun penghuni Bumi yang tidak berkepentingan.

[5] Teks asli The Earth Charter dapat diperoleh di http://www.earthcharter.org

[6]Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind (Ballantine Books, New York, 1972), hal. 485, 487

[7] Ibid., hal. 379.

[8] Ibid., hal. 74.

[9] Gregory Bateson, Mind and Nature, (Wildwood House, London, 1979), hal. 53 – 54

[10] Dukutip dari Martin Palmer, Faith in Conservation: New Approaches to Religions and the Environment, The World Bank (2004).

[11] Dikutip dari Spirit of the Environment: Religion, Value and Environmental Concern (eds. David E. Cooper dan Joy A. Palmer), Routledge, London, 1998.

[12] Baca David Schmidtz dan Elizabeth Willott (eds)., Environmental Ethics (Oxford University Press, Oxford, 2002), hal. 7 – 14.

[13] Terlepas dari kebenaran pernyataan White ini dan juga fakta bahwa banyak sarjana agama, termasuk pemikir Muslim Seyyed Hossein Nasr, yang menolak tudingan White dan menganggapnya sebagai suatu kesalahpahaman, kita bisa menafsirkan pernyataannya sebagai sebuah bentuk protes terhadap pandangan modernisme yang telah membunuh kepekaan spiritual dan rasa menyatu dengan kosmos raya.

[14] Gary Gardner adalah Direktur Research of The Worldwatch Institute, sebuah institut di New York yang tiap tahun menerbitkan laporan tahunan State of The World, yang memuat keadaan dan perkembangan isu-isu lingkungan seluruh dunia

[15] Gary Gardner, Invoking the Spirit: Religion and Spirituality in the Quest for A Sustainable World (2002), hal. 6-7.

[16] Ibid., hal. 10.

[17] Kuliah-kuliah Seyyed Hossein Nasr itu lalu diterbitkan menjadi buku, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man, George Allen & Unwin Ltd., London, 1976.

[18] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man ( George Allen & Unwin Ltd., London, 1976), hal. 18.

[19] Seyyed Hossein Nasr, Religion and The Order of Nature (Oxford University Press, Oxford, 1996), hal. 270.

[20] Nasr menguraikan tesis ini dalam Bab 6, The Rediscovery of Nature: Religion and the Environmental Crisis dalam Religion and The Order of Nature,1996), hal. 191.

[21] Ibid., hal. 199.

[22] Ibid., hal. 208.

[23] Ibid., hal. 292.

[24] Arne Naess, The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects dalam Sessions, G.(ed.), Deep Ecology for 21th Centurry, Boston, 1995, hal. 64-84.

[25] Arne Naess, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement, dalam Sessions (ed.), hal. 151.

[26] Murray Bookchin, Philosophy of Social Ecology: Essays in Dialectical Naturalism, Black Rose Books, New York, 1990.

[27] Ibid., hal. 24.

[28] Ibid., hal. 16.

[29] Ibid., hal. 141.

[30] Sessions, Introduction: Deep Ecology and Ecofeminism, Social Ecology, the Greens, and the New Age, dalam Sessions (ed.). Deep Ecology for the 21st Century, Shambhala Publications, Boston, 1995.

[31] Ibid., hal. 266.

[32] Baca Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought, George Allen and Unwin, London, 1981.

[33] Baca Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, Mizan, Bandung, 1984.

[34] Baca Murtadha Muthahhari, Masyarakat dan Sejarah, Mizan, Bandung, 1986.

[35] C.A. Qadir, Philosphy and Science in the Islamic World, Routledge, London, 1988.

[36] Mary Evelyn Tucker adalah Direktur Forum on Religion and Ecology, Harvard University. Bersama suaminya, John A. Grim, Tucker menjadi editor buku berseri tentang tradisi agama-agama dan ekologi, termasuk Islam and Ecology: A Bestowed Trust (ed. Richard C. Foltz, Frederick M. Denny, and Azizan Baharuddin), Harvard University Press, Massachussetts, 2003..

[37] Dikutip dari buku Fiqih Lingkungan (Fiqh al-bi`ah), Hasil Pertemuan Menggagas Fikih Lingkungan oleh Ulama Pesantren di Sukabumi, Mei 2004, diterbitkan INFORM (Indonesia Forest and Media Campaign), Jakarta, 2004.

About these ads

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Towards Emancipation

Freedom, ...our responsiblity.

Catatan Safari ANS

Terlambat Satu Detik Kerugian Satu Milyar

Women Terrace

to say something that i never talk before

Kanzunqalam's Blog

AKAL tanpa WAHYU, akan berbuah, IMAN tanpa ILMU

Cahayapelangi

Cakrawala, menapaki kehidupan nusantara & dunia

religiku

hacking the religion

SANGKAN PARANING DUMADI

Just another WordPress.com site

WordPress.com

WordPress.com is the best place for your personal blog or business site.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

Bergabunglah dengan 4.973 pengikut lainnya.

%d blogger menyukai ini: